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火不到不能烧。这种非难不能成立，因为因至宗，是说因与宗有必然联系，并非等同。如声是无常的，所作性故。此中因所作性故与所立法无常有必然联系，并非完全等同。勤勇无间所发之因，也可以证明声是无常之宗。这种破斥不能成立，所以是似能破。
（九）、无因相似。相当于世亲著《如实论 ．道理难品》所列的三类十六难的无因难，相当于《正理经》所列二十四种误难的无因相似。当敌方对立方进行破斥的时候，提出这样的诘难：如果因在宗之前，宗还没有，给谁作因呢？如果因在宗之后，宗已成立，没必要再提出因。如果因与宗同时，因与宗就象牛的两双角，互不相关，不可能有因果关系。如佛弟子以声是无常的为宗，以勤勇无间所发为因，敌方这样破斥：你所说的勤勇无间所发之因，是在无常之前呢？，还是在无常之后呢？还是同时呢？如果是在其之前，其声就不是勤勇无间所发；如果是在其之后，宗已成立，何必立宗？如果同时，二者不相关。因明论式是先立宗，宗体必须是违他顺自，然后以共许极成的因进行论证，只要具备因三相，就是正因，所以敌方的诘难是错误的。
（十）、无说相似。相当于世亲著《如实论 ．道理难品》的未说难，相当于《正理经》所列二十四种误难的要证相似。如果提出正确的因，论题一定能够成立；如果没有提出因，并不能够断定论题不成立。《因明正理门论》说：“说前无因故，应无有所立，名无说相似者，谓有说言；若由此因证无常性，此因未说前，都无所有。因无有故，应非无常。如是说名为无说相似。”③窥基的《因明入正理论疏》说：“我立言因，为了无常，不为生彼无常。如有灯照物，决定知物为有。若无灯照物，不定知物是无。言因亦尔，言因若有，无常之宗定具。言因若无，无常未必定无。”④意思是说：以“声是无常，所作性故”为例，立所作性之因，是为了论证无常，不是为了产生无常。就像用一盏灯照东西一样。用灯一照，就知道那东西是有。假若不是用灯来照，就不知道那东西是有，还是无。因明的因也是这样，假若有此因支所作性故，无常之宗未必能够成立。敌方自身招致此过。如佛弟子立下列论式：宗 声是无常的，因 勤勇无间所发故。
外道这样破斥：因若是勤勇无间所发，声即无常。在未说勤勇无间所发以前，一切都无所有，即非勤勇无间所发，其声应当是常。立方以因明论式立量，敌方也应当列式破斥。而今敌方假设立方未说因以前的无因状态，本身也应当是无因，却妄加非勤勇无间所发之因，未成立声是常之宗，这就造成无因增益过。这就是无说相似。
（十一）、无生相似。相当于世亲著《如实论 ．道理难品》的未生难。 《因明正理门论》称：谓有说言，如前所立，若如是声未生以前，无有勤勇无间所发，应非无常。又非勤勇无间所发，故应是常。如是名为无生相似。意思是说：立方提出正确的宗和因，敌方为了破斥，强说于立方所说之因还没有发生以前，其宗不能成立，使敌方招致无生相似之过。如立方立下列论式：宗 声是无常的，因 勤勇无间所发故。
敌方破斥说：在声音没有产生以前，勤勇无间所发'也没有，声就应当是常。根据勤勇所发，可以断定声是无常的。没有勤勇无间所发时，不能断定声是无常。所以，无生相似是似能破。
（十二）、所作相似。相当于世亲著《如实论 ．道理难品》的事异难，又相当於《正理经》的增益相似和损减相似。立方以所作性的总相成立宗，敌方以其别性进行破斥，从而自招之过，称为所作相似。有三种情况：1、立方提出下列论式：宗 声是无常的，因 所作性故，喻 如瓶。
敌方破斥说：瓶是人手完成的所作性，声音没有这种所作性，所以声是所作不能成立，宗支声是无常不能成立。这种破斥是错误的，所作性多种多样，只要是所作的，都是无常的，无需问是哪一种所作。
立方提出下列论式：宗 声是无常的，因 所作性故，喻 如瓶。
敌方破斥说：声音是通过发音器官完成的所作性，瓶没有这种所作性，所以瓶不能作同喻依。这种破斥也不能成立，所作性多种多样，瓶只要具有一种所作性，就可以作声的同喻依。
如立方提出下列论式：宗 声是无常的，因 所作性故，同喻 如瓶，异喻 如虚空。
在第二种情况中，敌方认为同品中无因；在第三种情况中，敌方认为在异品常住的虚空中也没有因，所以敌方认为上述论式的因支犯了不共不定的错误。这种破斥不能成立，如上所述，瓶是所作能够成立，瓶可以作声的同喻依，这就说明同品中有因，也就说明异品中无因。
讲完三种所作相似以后，《因明正理门论》指出：“唯取总法建立比量，不取别义。若取别义，决定异故，比量应无。”⑤意思是说：以所作性为因，是用其共性进行推理，不需要把所作性进行分别。假若把所作性再分别为人手完成的、发声器官完成的等等，本来具有所作共性的各个对象都成异类，推理也就无法进行。
（十三）、生过相似。相当於《正理经》所列二十四种误难的所立相似，相当于世亲著《如实论 ．道理难品》所列十六难的显不许义难。敌方对立方所举正确的同喻进行非难，要求立方再予立证时，反使自身招致过失。如佛弟子立如下论式：宗 声是无常的，因 所作性故，喻 如瓶。
声论师对此进行破斥，问：瓶之无常有因否？如果佛弟子回答说有，声论师则破斥说：声的无常不是共许极成，故以所作性成立，瓶的无常既为双方共许，又以所作因成立，就有相符极成之过。假若佛弟子回答说无因，则声论师破斥说：声若无所作性，就不能说明无常义。若不於瓶上立因，也不能成彼无常之义这种非理之难所生之过，称为生过相似。窥基的《因明入正理论疏》对这个问题作了回答：声之无常不共许。故得立彼所作因。瓶之无常既极成，何更立因为证？（十四）、常住相似。相当于世亲著《如实论 ．道理难品》所列三类十六难的常难。如佛弟子立下列论式：宗 声是无常的，因 所作性故，喻 如瓶。
外道反驳说：对於声是无常而言，声与无常之间的联系是永恒的，这也是一种常，所以声无常。《因明正理门论》对此批驳说：“以於此中诸无有别，实无常性依此常转，即此自性本无今有，暂有还无，故名无常”。意思是说：并没有一种永恒不变的无常性，所谓无常，是由原来的没有变成有，或由暂时的有变成没有。
三、现量和比量
现量是梵文Pratyaksa pramana的意译，根、境、识三位和合那一刹那的认识，没有分别，不可言说，没有谬误。小乘佛教经量部和大乘佛教唯识学派主张有四种现量：根现量、意现量、瑜珈现量和自证现量。因明现量是指眼、耳、鼻、舌、身五识缘取色、声、香、味、触五境，还包括五俱意识中的五同缘意识缘取外境。与前五识同时俱起的意识称为五俱意识，又称为明了意识，因为这种意识能够明了缘取相应的外境。五俱意识又分为五同缘意识和不同缘意识两种。五同缘意识是与前五识同时俱起并同缘一境的意识。不同缘意识虽然与前五识同时俱起，而所缘境却不相同。五同缘意识缘取外境的最初一刹那属於现量，不同缘意识缘取外境，则属于比量。
现量必须是无错乱（Abhranta），错乱有七种：1、想错乱。如把非对象想作对象；2、数错乱。如把一个月亮蒙胧地看作两个；3、形错乱。如把车轮看成一个火圈；4、显错乱。如把非黄色看成黄色；5、业错乱。如我疾走时，看见树木也似乎在运动；6、见错乱。如坚持上述错误，并相信这些景象是真实的；7、心错乱。如欣赏这些错误。
陈那、法称等因明大师主张有三种现量：1、色根现量。即客体与感官直接接触而产生的觉知；2、意分别现量。内在精神同时是对象和感官，由二者产生的深知；3、如理现量分别。超验的精神同时是对象和感官，由此而产生的深知。陈那和法称还增加一种自受现量。这样，就有四种现量。《瑜珈师地论》载有四种现量：色根现量、意受现量、世间现量、清净现量。实际上，世间现量就包括色根现量和意受现量。所以，只有三种现量。
现量，是真现量之略，真现量就是正确的现量。它的对立面就是似现量，即谬误的现量，是指由错觉、幻觉所得到的错误认识，如见烟误以为是雾；眼前模糊，空中显现两个月亮；乘船者见岸边树木房舍移动；将旋转的火点，视为火轮等等。陈那的《因明正理门论》认为以下五种都是似现量：忆念、比度、希求、疑智、惑乱智。因为忆念、希求、比度，已经超出现量的范围。疑智和惑乱使人的感觉器官不能正确地感受外界事物，也不是真现量。
比量是梵文Anumanapramana的意译，即在现量的基础上，以因、喻二支为依据，由已知推论未知的思惟和论证形式。现量是对事物的自性认识。比量有多种分类方法，《瑜珈师地论》卷十五立五种比量：相比量、体比量、业比量、法比量、因果比量。相比量是就所见而推知其它，如见烟则推知有火；体比量是有关事物自体的比量，即由此一体性而推知彼之体性，即由一部之体而推理全部，如以现在比类过去、未来；业比量是根据事物的动作（业）而推知该作用的根据。如由草木动摇，推知风的存在。如见动物足迹宽长，推知是象是马等。法比量是根据一事推知他事，如见生推知有死，死与生之间具有相互依存的密切关系。因果比量�