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唷梗俗g不好。柏拉圖之意思為理型，此譯最為恰當，最合乎他的意思，因其為現實事物之模型，是個form，而且是最真實的，在感覺世界之外，故譯為相，是可以引起铡畷摹Ｔ诎乜藖硎褂弥甶dea還可勉強譯為相。中國人使用相是相狀相貌，在佛教常稱法相，法相是屬于緣起法的。故柏拉圖所用之Idea，依一般譯為理型較好。柏拉圖理型也是可見之相，是個form，而且可見得很準，不過非以肉眼來看，乃是以心眼來看，即由清淨之臁昃涂煽匆奍dea，而且看得很清楚。而且希臘文Idea一詞的含義本來就很唤y廣泛，不一定只限于感性的，也可用于超感性的，故其實柏拉圖也未必錯。
柏克來的idea其實是覺象，即我所覺知的現實存在。這樣一來譯為主觀觀念論是完全錯铡模坏槐硪舛义e铡十斪g為「主觀的覺象論」。但依主觀的覺象論，儘管說是一個對象是具體、現實而特殊的枺鳎皇窃V之于我們之感性知覺（perception）而呈現的現實對象，仍然是些主觀性的枺鳎匀豢善垓_我們而無保障的。若只是這樣說下去不能證明杯子之客觀實在性。
所以由感性而給與的對象要有客觀實在性，是要加好多手續的，這好多的手續是無人能反對的，大家共同承認的，就是實在論的羅素也說「我們的哲學都是帽子底下者的哲學」，也即腦神經中的枺鞯恼軐W。一切現象，一切特殊的枺鳎╬articulars），也即我們所覺知的一切特殊現象，都是屬于腦子裡的，故純粹是自我中心中的特殊現象（egocentric particulars），而這些自我中心中的特殊現象要能成為有客觀性的對象，依羅素也須靠一些條件。而這些條件他稱之為設準，這些設準不能證明也不能否證，但是在技術上是需要的，這些思想其實與康德的思想差不多。羅素是歷來反康德的，但說到這個地方羅素就讓步了，說好聽是讓步，說不好聽是投降，可是還洠в型耆督怠�
如上所述，康德之超越觀念論不是好的意思，idea在這個地方可以譯為觀念，因其無實在性故為空觀念。康德在知識的領域內，他的正面主張是經驗的實在論，不是經驗的觀念論，就是說，通過感性而有的主觀表象，是在諸多形式條件下而成為客觀地實在的。至于說到自由、上帝、臁瓴粶p等idea即他說的理念，意即理性所發出的概念，因在思辨理性之領域內，這些理念只是空洞的理念，因為一個概念必意指一個對象，而此對象之實在性是不能被證明的，此時理念就可以被貶視為是空觀念。
至于笛卡兒則認為我們的知識對象都是由感性而給與的，但感性可以欺騙我們，故只徒感性上不能證明杯子的客觀實在性。其客觀實在性既不能被證明，故徒感性上說，杯子很可是一個虛幻的空觀念，此為存疑的，或然的觀念論（problenatic or skeptical idealism），亦即是經驗的觀念論，即，對于對象，由感性出發而說的經驗上的可疑的、或然的觀念論。柏克來的Subjective idealism也是經驗的觀念論，因他也是從感性出發，覺象均經由感性而得。但他所用的覺象（idea）卻是指具體特殊而現實的柬西說，他認為此即是真實的對象，因上帝把它們呈現到我們的眼前。但就由感性出發而得覺知而言，這仍是主觀的觀念論──覺象論，亦即仍是經驗的觀念論（覺象論）。故柏克來、笛卡兒兩個形態均是經驗的觀念論，唯觀念底意指不同而已。經驗的觀念論使我們經驗的對象，全部的現象世界變成空幻，這個結果很壞。康德在此就不主張觀念論而主實在論。在經驗觀念論下，客觀的知識就洠в辛耍覀兊闹R能知道什麼呢？我們所知的全部現象界都變成空幻，這是其論辯的自然結果。我們不能反對這個結論。雖有上帝的保證亦無用。
故康德那套思想在知識這個領域費大力來扭轉柏克來之「主觀覺象論」（subjective idealism），笛卡兒的「存疑的或或然的觀念論」（problematic or skeptical idealism），這些為經驗的觀念論，故康德為經驗的實在論。假如在此不能言實在性，不能說實在論，我們所知的現象就無實在性。由于我們知道這些現象要靠時間、空間這些形式條件，離開這些形式條件我們不能知道現象。那麼時間、空間若不為感性之形式條件，便無實在性。時間、空間這些條件無實在性，現象便不在時空中，因而也無實在性，這樣就無經驗知識。這個辯論是很強有力而且很銳利的，這就是由十七至十八世紀那個時代中的真正的哲學問睿＿@些問睿F在的人都不談了，而這些問睿鋵嵰彩欠浅Ｂ闊┑摹＿@些由現代人看來是古董，其實是真正的哲學問睿@些哲學問睿�是要哲學地處理之。如果哲學問睿ㄟ^什麼方法來分析，分析的結果是被取消，這不是真正解決問睿溃尸F在就有人重視十八世紀的思想，這些思想才是健康的，積極的，建設的（constructive）。二次大戰後，十九、廿世紀的思想都不行，才是真正的衰退（decline），而西方的近代文明其實是靠十八世紀開出的。
經驗的觀念論依笛卡兒的想法，感覺不能證明對象的實在性，但我們又假定有客觀而實在的對象，但又不能由經驗來證明，那麼這樣就是超越的或超離的實在論（Transcendental realism）。笛卡兒證明matter與mind為獨立的兩個substance。那種證明完全是以純粹理性的推理來證明，這不能算是真正的證明，其實是不能證明。他先證明mind這個substance，這是由「我思」而直接證明的，其實只是直接意識到。然後再通過上帝底存在之證明而證明matter這個substance，這是間接的證明，其實只是由上帝來保證。然而，證明上帝這個substance之存在乃是存有論的證明（ontological proof）。他由此就知識而言，就保證了客觀方面有實在的對象如杯子。若不管上帝那一方面，這樣肯定客觀實在的杯子就是超越的實在論。康德在此正相反，是超越的觀念論，這不是反過來嗎？故一定要主張「經驗的實在論」與「超越的觀念論」。
笛卡兒首先由「我思」肯定「心臁梗╩ind）這個「本體」（substance），外在世界的本體是「物伲梗╩atter）這個「本體」（substance），因而有兩個超越的本體，此即笛卡兒的超越的二元論。但康德在此聲明經驗意義的二元論（dualism in empirical sense）是可以講的，但超越意義的二元論（dualism in transcendental sense）是不能講的，因後者不能證明而站不住的。這個見解也很有啓發性，且很微妙而不易懂，超越意義的二元論就是笛卡兒的思想，經驗意義的二元論是康德的思想。只能有經驗意義的二元論是很明白的。但于心物超絕地言之，我們能說什麼呢？這裡頭有很微妙的道理，玄得很，在此表現得最好的是佛教。
康德已經有玄微的思考，已經有暗示，為何可以有經驗意義的二元論？．因很明顯的我們依內在感覺（inner sense）有內部直覺；依外在感覺（outer sense）有外部直覺。而究竟這兩種直覺顯然是不同的。在經驗世界的範圍內，心就是心，物就是物，這個不能混亂的，不能瞎眨偷摹Ｔ谶@個地方不能說色心不二或心物是一那些不相干的話，故經驗意義的二元論可以說，但超越意義的二元論則不能說。在我們經驗知識的範圍內，心（mind）與物（matter）是不同的，我們了解自己的心是在時間這個形式條件下通過內部直覺而見到的。而了解杯子這個物體（matter）是在空間這個形式條件之下通過外部直覺而見到的，放在經驗上心與物兩者是不一樣的。因此在經驗意義上，不能講一元論；色心不二、心物是一在此都不能講。
若不在經驗範圍內，超越而外指，超絕而超離地講，康德說這時心與物是否能分得這麼清楚，是很難說的，而且不一定，他說得很老實。首先要了解，在超越的層次上，在康德就是所謂的智思物（noumena）這個範圍，即物自身之範圍內，心與物是否能如經驗世界範圍內分得那樣清楚，是很難的，做不到的，因為在物自身範圍內，時空是不能應用的。他的論辨完全是根據邏輯的推理（logical inference）而推想到的，他的思考力很強，但他說這一大套我們並不親切。只是根據邏輯的推理，似乎理當如此。
對智思物要講話是不可能的，因無根據。以什麼根據能說在智思物範圍內不是如此？因為對智思物要想有所說，表示態度，一定要對之有直覺（intuition），但我們的感樱庇X（sensible intuition）是達不到的，能達到的是智的直覺（intellectual intuition），但這種直覺依康德，人類是洠в械模葲＇有，我們能說什麼呢？所以無直覺可給，就是空的，範疇也不能應用，故不能有任何判斷或加上任何謂詞。即以此故，康德推想超越意義的二元論是無根據可以成立的。他只是這樣推想，生硬得很，而一般人更是不懂，總是如隔萬重山。
但枺剑袊膫鹘y對此有學問的傳統，有清楚而確定的觀念，故能清清楚楚確定地講出為什麼在此不能有二元論？在此有許多漂亮的話睿皇侨缈档履菢又桓鶕壿嫷耐评矶葡搿Ｈ绶鸾痰闹钦叽髱煟寮业耐蹶柮鞯结醽淼耐觚埾紝χv得非常清楚而確定，瞭如指掌。中國的這些先賢在一千年前就已經說得比康德透闢多了。道理不管由誰講出，不管時間空間的差距，但一成道理就有普遍的意義。因為只要是人，人是有理性的，不管古今中外，凡是人就能合理地思考，能合理地思考，就有普遍性的概念（universal concept），這樣就有客觀的意義，所以道理是可相通的。如大家對此要有基礎�