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由這消極的態度轉看中國哲學﹐中國哲學從來就無上帝存在﹐臁瓴粶绲葐栴｝。中國哲學雖然洠в羞@些觀念﹐但中國哲學所用心的﹐其層次都屬于noumena﹐所以可以相通。由於人不一定用這些概念﹐因上帝之存在﹐臁曛粶缍际亲诮躺系挠^念﹐如臁辏╥ndividual soul） 的觀念﹐中國儒釋道三家均無。佛教言輪迴﹐八識流轉﹐這些與臁瓴粶缤耆煌Ｈ寮抑v三不朽也不是臁瓴粶纭Ｈ寮也槐匾@個觀念﹐道家也同樣洠в小Ｖ劣谝庵咀杂蓜t從本心性體上講。
由此可以轉看在noumena這方面﹐枺降乃枷胧遣皇浅降挠^念論？ 假如由知識的立場暫時也可以承認是超越的觀念論﹐因感性的直覺不能向之應用。但轉到實邸硇苑矫姗o是不是像康德那樣的說法呢？ 歸到實邸硇陨烯o枺降乃枷胧欠袢匀徽J為意志自由是個設準？ 是否有康德所謂的智的直覺？ 智的直覺是否能應用得上？ 在基督教傳統下當然認為人洠в兄堑闹庇X﹐因人是決定的有限存在﹐人心是有限的﹐而智的直覺是無限心﹐這種看法中國人是否一定會接受？ 這個就要看中國的傳統。
幾千年來的中國傳統﹐不管儒釋道都是講實邸末o儒家講道德實邸o道家講修道的工夫﹐佛教講解脫煩惱而要修行﹐所以都是實邸末o而接樱黱oumena非由實邸豢嫂o由思辨理性只對知識所及的範圍有效﹐故康德轉向實邸硇允钦_的﹐轉到實邸硇跃晚毥佑｜到實邸硇运尸F的本心﹑良知（儒家） ﹐道心（道家） 如來藏心﹑般若智心（佛教） ﹐這些都是心﹐依康德的詞語﹐這些都是由實邸硇运尸F的道德心﹐道心﹐如來藏心﹐般若智心﹐那麼這些詞彙所表示的心是有限心抑是無限心？
陸象山說：「吾心即是宇宙﹐宇宙即是吾心」﹐「心外無物」﹐此心究竟是有限抑或無限？ 此心是根據孟子講的﹐孟子言本心﹐「萬物皆備於我﹐反身而诈o樂莫大焉？」這個心是有限抑或無限？ 盡心知性知天是由孟子開端的﹐而孟子講心就是繼承孔子講仁﹐而孔子之仁的全體大用（full function） 是無限還是有限？ 仁不只是一個德目﹐只是以德目看的仁﹐不是仁的本伲娜w大用。故孟子講心是根據孔子講仁﹐但還是不顯﹐到陸象山就充分顯出來﹐「萬物森然方寸之中﹐滿心而發﹐充塞宇宙無非斯理」﹐這個心是有限抑或無限？ 而道家的道心是有限抑或無限？ 這是很容易了解的。依佛教﹐識的毛病多得很﹐是虛妄分別﹐煩惱之源﹐故非轉化不可﹐轉識而成智﹐此智為般若智﹐此是有限抑或無限？ 這是很顯明的。故依中國的傳統講﹐應當承認實邸硇运尸F的心。這種通過實邸硇缘男末o如陸象山所說的心﹐王陽明所說的良知﹐而良知依王陽明是「無聲無臭獨知時﹐此是乾坤萬有基」﹐「心外無物」﹐此道德實邸谋拘幕蛄贾菬o限的。而道家的道心﹐依莊子之齊物論逍遙撸v的道心當然也是無限的。假若我們說洠в袩o限心﹐這表示說轉識成智不可能﹐成佛不可能﹐這決非佛教所能承認。因為現實上就有佛﹐三世諸佛﹐過去﹑現在﹑未來都有佛﹐人人皆可為堯舜﹐人人皆可有佛性﹐皆可成佛。道德實邸啄繕耸浅陕｝﹐道德實邸卓赡苄灾礁鶕橇贾拘末o因有此超越的根據﹐故成拢趴赡堋Ｒ廊寮药o只當道德實邸斜厝恍詴r﹐成拢乓欢ㄓ斜厝恍浴７鸺倚扌谐煞鹨嗳哗o道家成真人亦然。故三家所說的心都是無限心。心是無限心時﹐則中國儒釋道三教當然都承認有康德所說的智的直覺。中國哲學中無這個名詞。儘管洠в羞@個名詞﹐然而並非無與這名詞同等的理境。設若康德向陸王或智者大師問： 「人有洠в兄堑闹庇X？」他們一定斷然地答覆「有」。
否則轉識成智就不可能﹐但「轉識成智」以西方人看來是不可思議的﹐「識」怎麼能轉呢？ 在佛教一提到識就與智相對反﹐所以是壞的意思。而一般使用識的意思是了別﹐明了分別。在經驗實在論範圍內的科學知識﹐都是識的活動﹐但我們講科學的時候是不加顏色的﹐不說識心是煩惱之源等。但在佛教看來﹐智慧都是屬于識心底範圍﹐康德的感性﹑知性﹑思辨理性都是識而不是智﹐康德也認為人類心臁幕顒硬皇侵堑闹庇X。智的直覺依佛教應是智﹐也即王陽明所謂的由良知而發的明覺﹐而道心發的玄智也是智的直覺。
識本來就是生而具有的﹐而我們生而為人﹐我們就有這麼一個感性（sensibility） ﹐這是既成的事實不能不承認﹐就有這樣的邏輯思考的理性（logical reason） ﹐就有這樣的知性（understanding） ﹐這個怎麼能轉呢？ 而佛教說是能轉﹐轉識成智﹐轉成般若智﹐西方人聽起來簡直不可思議﹐西方世界洠в羞@個觀念。「轉識成智」在枺饺顺蔀榭陬^禪﹐但不知此話代表的意義多重大？ 枺饺耸羌页１泔埄o天天在講﹐西方人則聞所未聞﹐認為是妄想﹐這不是很重要的問睿龁幔俊≡谖鞣饺丝磥愆o轉識成智不可能﹐不能轉﹐是一定的﹐因人類就只有這種感性﹑知性與思辨理性﹐再洠в衅渌J知能力（cognitive faculty） ﹐從現實既成的人是找不出「智的直覺」的。他們認為有限歸有限﹐無限歸無限。
佛教說眾生﹐但卻不承認定性眾生﹐此是很奇特而開闊的思想。所謂定性眾生﹐意即一切眾生一成永定﹐這樣一切眾生皆可成佛就不可能了﹐故定性眾生佛教儒家皆不承認。現實上的人不是拢拴o拢耸墙浻蓪嵺‘才達到的﹐而孟子言人人皆可以為堯舜﹐則一定有人人皆可以成堯舜的必然的可能根據﹐而不是懀罩v的。從現實上看﹐人都不是拢拴o壞得很﹐有時比動物還壞﹐故荀子感慨現實的人「甚不美﹐甚不美」。人往下墮落比禽獸還壞﹐但往上可以通神拢o故在此成一個最重要的問睿Ｖ袊说膫鹘y承認人有智的直覺﹐人之所以能發出智的直覺是通過道德的實邸o修行的解說﹐而使本有的無限心呈現。中國人承認有無限心﹐但不把無限心人格化而為上帝。每一個人的生命都有無限心﹐而通過道德的實邸约暗赖碌膶嵺‘以及佛教道家的修行而使它呈現。這個思路很自然﹐但西方的傳統就以為很彆扭﹐不容易往這個方向想。
因此枺降乃枷朐趎oumena方面是積極的﹐轉到實邸硇灾v也不只是一些理念﹐實邸硇砸膊恢皇惯@些理念有意義。因為轉到實邸硇陨暇湍艹尸F無限心﹐無限心既能呈現﹐就不是超越的觀念論﹐故這樣才是積極的。
故西方哲學由古代至現在由思辨理性講﹐在知識方面可以歸于經驗的實在論﹐在超知識方面則歸于超越的觀念論﹐因此有phenomena 與neumena 之分別。這種分別枺剿枷胍部梢猿姓J﹐可以證成（justify） ﹐在此問睿现形髡軐W可以會通。但在phenomena方面﹐中國是消極的﹐因對知識未形成清楚的概念。但在noumena方面﹐中國是積極而通透的。故于西方思想﹐吾人若想消化康德﹐不使其只停在基基督教的傳統之下表現﹐則可看中國的思想﹐因在這方面中國的思想透闢而圓熟。康德則尚不成熟不通透﹐但在西方傳統下﹐他所講的已經是最好的了﹐最妥當的﹐不易看出他的毛病。
中國的傳統對noumena持積極的態度﹐因其幾千年來的智慧工夫都用在此﹐故當然有成就。但假使智的直覺不可能﹐康德就可指責中國人所講的都是妄想。故在這個地方﹐我們就要徹底仔細用功﹐問問自己是不是妄想呢？
但到清末民初﹐中國人卻發現我們自己洠в邢駱拥臄祵W﹑邏輯與科學﹐這是最現實的了﹐這一落後使我們徹底否定自己。當然我們也承認現實上有些問睿荒芙鉀Q而呈現許多毛病﹐但毛病是某方面的﹐並不能牽連到以往傳統所用心的也都是毛病﹐我們只能補充﹐充實它﹐而不能否定它。現在由民國以來就是因為科學知識方面我們開不出來﹐終于瞧不起自己﹐來一個徹底的否定。這種態度是很不健康的。
（第六講完）
第七讲 一心开二门：中国哲学对于智思界是积极的，对于感触界是消极的（就成立知识言） ；西方哲学则反是
佛教大乘起信論言一心開二門﹐其實中西哲學都是一心開二門﹐此為共同的哲學架構（philosophical frame） 。依佛教本身的講法﹐所謂二門﹐一是真如門﹐一是生滅門。真如門相當于康德所說的智思界（noumena） ﹐生滅門就相當于其所說的感樱纾╬henomena） 。中西哲學雖都開二門﹐但二門孰輕孰重﹐是否充分開出來﹐就有所不同。若對一門較著重﹐意識得很清楚﹐了解得很通透而能把它充分展示出來﹐則為積極的。相對地﹐若對一門比較不著力﹐用心不很深﹐了解得不通透﹐而未能充分把它展示出來的﹐則是消極的。
對于phenomena方面﹐中國傳統的態度是消極的﹐而對于noumena方面是積極的。而西方在noumena方面了解得不通透﹐意識不十分清楚﹐故為消極的﹐但在phenomena之知識（經驗科學） 方面則為積極的。
中國對于生滅門的現象﹐就經驗知識方面言﹐意識不夠﹐故較消極。如佛教對生滅問也非常充分﹐就某方面而言也很足夠﹐故對生滅門這方面意識得很清楚而且能正視。但枺綗o科學傳統﹐科學知識洠в谐浞珠_出來﹐所以一般古拢荣t在這方面不十分用心﹐其用心都在noumena方面。佛教對生滅門也很積極﹐但它不是對知識講﹐因為一說生滅﹐其範圍也很廣泛。知識方面也屬生滅門﹐因經驗對象變化無常﹐也是有生有滅﹐凡在因果關係下的自然現象都是有生有滅的。但是佛教所謂的生滅﹐不限于就經驗對象講經驗知識﹐而且重點也不在經驗知識﹐而是在生死﹐直接著重在此﹐故佛教要了生了死﹐解脫生死問睿o生死就是生滅。就人生講﹐生滅是生死﹐對知識對象雖不能言