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泳_而有條理。混而為一都稱為不采應行法﹐包括了時間﹑空間﹑因果﹑數目等等﹐這些相當于康德的時間空間與十二範疇。康德視這些是成功知識的形式條件﹐離開這些形式條件﹐經驗知識不可能﹐那就是經驗不可能﹐現象也不可能。現象之所以為現象﹐就是因為要在時間空間裡﹐而以這些範疇來決定﹐若不經過這些範疇的決定﹐也不成為客觀的現象。我們的知識就是知現象﹐知識就是經驗（experience） ﹐經驗就等于經驗知識（empirical knowledge） ﹐完成經驗要靠這些條件﹐這是很重要的。
什麼是「不相應行法」？ 行就是諸行無常﹐諸法無我的那個行﹐行就是變動﹐展布相。現象在時間空間中變化展布名曰行﹐going on ﹐going on﹐不斷繼續下去就是行。諸行無常即變化無常。此行非實邸饬x的行為﹐而是變化。「不相應行法」詞語淵源很深﹐說起來很難了解。依傳統的講法﹐「行」是以思來說明﹐思就是現象的思維活動﹐此思維活動是屬于無明的五蘊： 色﹑受﹑想﹑行﹑識中之行蘊。色是物伲F像（material phenomena） ﹔受就是感受﹐有樂受與苦受﹔想就是想像作用（imagination） ﹔行是思﹐有苦迫義﹐迫促推動使身不由己﹔識是心覺了別義。此後四蘊都是屬于心理現象。五蘊總起來就是色心諸法。把一切現象分為五蘊﹐行蘊專屬於思﹐即以思說行蘊。思就是現實的思考活動。思考活動催促﹐促使一個人不由己﹐不由自主。思就是想出一個理由﹐迫使生命不由自主地拖下去﹐故思是心理學的思﹐而不是邏輯意義的思。既然一切都是諸行無常﹐都是行﹐而又把行分成五類﹐色類﹑受類﹑想類﹑識類﹐剩下的就用當初唤y的諸行無常的行說之。這樣也就是把唤y而廣義的行去掉四類後所剩下的﹐還用原來的行名之﹐于是合起來成為五蘊﹐把其餘的四蘊排除後﹐剩下的還用舊名而名之曰行﹐而剩下的就是思﹐思就是屬于行。思中有許多法﹐就是思行﹐而這個思行的許多法﹐分成二類﹐一類為相應的﹐一類為不相應的。
什麼是相應的？相應者﹐原初只說「心所」；相應者心所與心和合為一。「心所」是為心所有﹐與心和合為一。心所並不是心的對象﹐乃心所有的。心為總說﹐為心所有的那些心象（mental states） 就是心所。總說就是心王﹐心王在時間裡所有的那些心象如喜﹑怒﹑哀﹑樂﹑想﹑受﹑思﹑識等都是心所﹐都是為心所有﹐與心和合為一﹐這些就是相應的心所﹐稱相應行法。
還有不相應的﹐什麼是不相應的？ 是由思行所發的虛概念。思本身是心所﹐但這些虛概念不是心﹐因此﹐不稱之為心所﹐因為與心不相應故。這些虛概念雖為思行所發﹐但很難與心建立同或異的關係。說它是同﹐也不是同﹐說它是異也不一定是異。心所與心王可以建立其同的關係。但有這麼一種法﹐由思行而發﹐發出後就有它獨立的特性﹐依此特性很難以說它是心﹐又很難以說它不是心﹐即與心建立不起同或異的關係。此即不相應﹐不能與心和合而為一。如時間﹑空間﹑數目﹑因果等十二範疇那些形式條件﹐純粹概念等。時間空間依康德講乃是心之主觀建構﹐既然是心的主觀建構也可以說為心所發﹐但是時間空間總不能說是心﹐也不能說是心所（mental states） ﹐時間空間是形式的虛的﹐而心所是實的。時間空間是由思﹑想像而發﹐思與想像都是心所﹐但由其所發出的時間與空間與心建立不起同或異的關係﹐此稱為不相應行法。不相應者乃兩者不能和合而為一﹐如粉打在牆上﹐與牆是不相應的﹐到時候破裂就脫落下來﹐不能和合而為一﹐而皮色是相應的。故不相應的行法不能說為心所﹐此法乃發于思行﹐但又不相應于思。相應于思的就是心所。因思考是我們心的活動。佛教只說不相應行法般心建立不起同或異的關係。其實我們可以擴大而言﹐與心與物兩者均建立不起同或異的關係。那些時空等不只與心建立不起同或異的關係﹐而且與物也建立不起同或異的關係。在心是「心所」﹐在物則為「物所」。佛教無此名詞﹐但也一樣可以說。為物所有就是物所﹐為物所有與物和合而為一﹐與物相應﹐即與物可以建立同或異之關係。如心所﹐思考是心所﹐喜﹑怒﹑哀﹑樂也是心所﹐這些mental states總起來說是一心﹐就是心王﹐分化地說就是心所﹐也即心理現象。物唤y地說是matter；body或physical body； physical body也有其特性﹐如形狀﹑量度﹑廣延等﹐此等特性與物和合而為一﹐即是「物所」。
時間空間可以表象心物現象﹐但時間空間既不是心﹐也不是物﹐可是它又是主觀的。範疇是應用于現象上而決定之﹐洠в泄牣犞疀Q定﹐現象也不能成為客觀的對象。它可向對象應用而決定之﹐但其本身不是物﹐不是matter﹐故也不是物所﹐但它卻由思行而發﹐故與物建立不起同或異的關係。與心也一樣建立不起同或異的關係。物所如物之基本特性﹐就是物所﹐但時間﹑空間不是物之特性﹐乃是外加的﹐非物之所以為物之本伲o物之所以為物之本伲俏锼o心之所以為心的本伲鼮樾乃o具體的心理現象為心所。依洛克﹐物性可分為第一性（primary qualities） 與第二性（secondary qualities） ﹐第一性為形狀﹑量﹑體積﹑廣延等﹐第二性為顏色﹑臭味等都是我們主觀的感覺。量是具體的量﹐而不是康德量範疇的量﹐範疇之量為不相應行法﹐而此量則為物所。
不相應行法與心建立不起同或異之關係﹐與物也建立不起同或異之關係。此在西方就是範疇﹐為形成知識的形式概念。佛教知道有不相應行法﹐但洠в邪阉谥郎系挠锰幦缈档抡f明範疇那樣說得很透澈﹐但兩者的基本用處是一致的。如佛教視時間空間為主觀的﹐這也與康德相同。因果﹑本體﹑伲p量乃由我們的思所發出的執著﹐而為不相應行法。我們執著這些範疇﹐才有生滅相﹐因果相等。如無這些執著﹐這便成緣起法之「不生亦不滅﹐不常亦不斷﹐不一亦不異﹐不來亦不去」。這些生﹑滅﹑常﹑斷﹑一﹑異﹑來﹑去的定相都洠в辛拴o這些不相應行法也洠в辛拴o那些範疇也洠в辛恕�
故中觀論言緣起法﹐不一不異不來不去不生不滅不常不斷﹐那是在般若智照之下﹐化掉了一切執著﹐化除那一切不相應行法﹐見實相後而說的。見了實相﹐那就是不來不去不生不滅的緣起﹐不常不斷不一不異的緣起。若有這些執著﹐有這些不相應行法﹐就成現象（phenomena） ﹐作為現象的緣起法就有生滅常斷一異來去。若無生滅常斷﹐一異來去﹐則無現象﹐無現象那有科學知識呢？ 這精神又與康德相合﹐只是康德不說這些為執著﹐說是form；category﹐知性的先驗概念﹐說得那麼莊嚴﹐其實那一大套都是執著﹐執著就是主觀的﹐這不是與康德相合嗎？ 由此可以講知識﹐故佛教在這方面材料很夠﹐由不相應行法可把佛教之知識論說出來﹐以康德所做到的來補充﹐充實它﹐使原來的消極的轉成積極的。
（第七講完）
第八講 只康德的經驗的實在論與超越的觀念論所開的兩界可以與中國哲學會通：進一步講經驗的實在論如何使主觀的表象涉及對象而可以客觀化
西方哲學由希臘發展至康德，我們可以說柏拉圖的傳統以及英美的經驗主義與大陸的理性主義都可被收攝消化于康德而成為「經驗的實在論」與「超越的觀念論」，以此為中心點就函著phenomena與noumena之分別，而有此分別就可以與枺降乃枷胂嘟宇^。因依中國的哲學傳統，儒釋道三家也都有phenomena與noumena之分別，這一分別可藉大乘起信論一心開二門來表示，一個是生滅門，此相當于phenomena，一個是真如門，此相當于noumena。
為什麼只有由康德的經驗實在論與超越的觀念論所開出的phenomena與noumena之分別，才可以與中國的哲學相接頭，相會通？這個地方要仔細地想一想。因為英美的經驗主義以及其一般的實在論的態度都不一定能函phenomena與noumena之分別，因而也不一定能一心開二門，而柏拉圖傳統雖有二門，然而因為主體不立，故亦不能與中國哲學相接頭。是故只有康德的經驗實在論與超越的觀念論所開出的二門始能與中國哲學相接頭。
為什麼康德的思想必然地函有二門之分別呢？此就要進一步說明康德的經驗實在論與超越的觀念論。康德是由時間、空間與現象三端開始說的。
依康德，時間空間是主觀的形式（subjective form），為感性直覺之形式條件，故此形式不是客觀地敚г谕饨缁蚋街趯ο蟊旧恚涓丛谖覀兊闹黧w，故為感性之主觀的形式（subjective form of sensibility），但此主觀的形式只當它應用到現象（感性所給我們的現象）時，它才有實在性，離開了感性的現象，它就無實在性，此名曰時間空間之經驗的實在性（empirical reality）。假如脫離感性的現象，只從純粹知性或理性來了解時間空間，那時時間空間只是個空觀念，也即無實在性，因其離開感性，故曰超越的觀念性（Transcendental ideality）。「超越的」，在此應是Transcendent，是超絕或超離義，超離是超乎感性之上而離開感性，絕是隔絕，與感性隔絕。超越是雖然超乎感性，但不一定隔絕感性，可以返回來瘢S感性。如是，超越的（超絕的）觀念性意即時間空間若超離感性，而純由理性上空想其如何如何，則時間空間無實在性只是空觀念，此是就時間空間而言。
還有一端是現象，康德意謂的現象不是一般所言的自然界或天造地設的現象。康德一說現象是指著感性所呈現的，也即外物與感性主體發生關係，由我們感性所挑起�