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還有一端是現象，康德意謂的現象不是一般所言的自然界或天造地設的現象。康德一說現象是指著感性所呈現的，也即外物與感性主體發生關係，由我們感性所挑起來的。康德的說法是：現象是某種枺鳜F于我們的眼前（appears to us），現到我這裡來，它就是現象（appearance）；而我則喜歡如此說，即：現象是為感性所挑起所縐起的，此可以「吹縐一池春水」來比喻。這樣一來，現象就不是天造地設的，洠в鞋F成的現象敚г谕饷娑梢噪x開感性主體而獨在；只有當一物與感性主體發生關係而為感性所縐起而在時間空間之條件下它才是現象，因而它才有實在性。若思想現象而此現象是離開我們的感性主體，純從知性或理性來了解現象，則現象就無實在性，現象就成一無所有（nothing），什麼也不是。在感性中現象才具有實在性，此就是現象之經驗實在性；而離開其與感性之關係而純由理性上來想現象，則現象就是空觀念，此為現象之超越的觀念性。
康德就由時間、空間與現象三者講經驗的實在性與超越的觀念性，由經驗的實在性言經驗的實在論，由超越的觀念性言超越的觀念論。故超越的觀念論不是好的意思，意指空觀念而無實在性，故此非康德之正面主張，經驗的實在論才是他的正面而積極的主張，故時間、空間與現象三者離開感性就成空觀念而無實在性，所以是消極的意義，不是好的意義，這是知識上的意思。在這樣意義的經驗實在論與超越的觀念論中，感性上的現象是實在而不是主觀的觀念，不是幻象（illusion），這樣我們的知識才可能。現象是實在的，而現象是知識的對象，放在經驗知識範圍內，所謂的真理就是知識，知識代表真理，而決定一個概念成命睿婕伲褪且曀鼈兪欠裼袑ο笈c之相應，故康德的經驗實在論，也與一般的實在論一樣，真理就是我們主觀方面的命睿蚋拍钣袑ο笈c之相應。否則一切陳說都無實在性。我們所知道的是實在的現象，而不是夢幻、幻象、假象，故一般實在論的真理（truth），都是相應說。但這是經驗實在論中的相應，而非一般實在論中的相應，在這個地方就有很深刻的問睿谶@裡而且很特別。
經驗實在論為什麼與一般的實在論不一樣？一般的實在論為什麼無phenomena與noumena之分別，而康德的經驗實在論為什麼一定含有phenomena與noumena之分別？這是第一點。第二點是現象不是天造地設的，是在感性主體中的存在；而由感性呈現給我的現象，開始一定是主觀的，這是大家所共同承認而洠四芊磳Φ摹Ｔ诖司陀袉栴｝了。開始是主觀的，而又能成為客觀的實在，而為與知識相應的對象，這如何可能？
開始是主觀的，這一點英美的實在論也都是承認的，羅素就說：「一切的哲學是帽子底下者的哲學」，意即一切都不能離開我的腦神經中心，故一切哲學的起點都是自我中心中的特體（egocentric particulars），特體就是特殊的枺鳌Ｈ绻磺兄R的起點皆是自我中心中的特體，則一切皆是主觀的，如聲、色、臭、味等都是自我中心中的特殊現象。柏克來也表示這個意思，他就認為洛克所分的第一物性與第二物性，一樣都是自我中心中的特體。而此自我（ego）是那一層次的自我呢？是什麼意義的自我呢？自我（ego，self）有好幾層的意義，帽子底下腦神經的自我是什麼性伲淖晕遥看俗晕抑行牡淖晕沂巧頇C體的自我，王陽明所謂之「埽鼩て鹉睢沟男诬｜的我。佛教的前五識也是這個意義的我，此是最基層的。再上一層是心理學意義的我（psychological ego），此即佛教所要破除的我，為一切執著、煩惱之源，是虛構之我。再進一層是笛卡兒的：「我思故我在」（I think therefore I am）的我，這個我相當于康德的超越的統覺（transcendental appeception）的我，此為邏輯的我（logical ego）。再進一步到最高層的我，這最高層次之我，在佛教就是涅槃經中常、樂、我、淨的涅槃真我。我們現實的我都是無常、痛苦、污染的虛偽我，經過修行而翻過來的是常、樂、我、淨的涅槃真我，這是real self。這個層次的我，不是生理機體的我，也不是心理意義的我，也不是邏輯意義的我，而依康德此是屬于noumena，若依儒家孟子所講便是「萬物皆備于我，反身而諛纺笱伞怪摇＿@樣的我是什麼意義的我？王陽明由良知說的我是什麼意義的我？這也是真我，但依儒家，這種真我是道德的真我（moral self），此真我是要由道德上才能顯出來，依康德是由實邸硇灾v才能顯出來。
生理機體自我中心的特殊現象，都是主觀的。即我看的顏色不一定與你所看的一樣，其他一切感覺現象莫不如此。故柏克來就說不只洛克的第二性是主觀的，第一性也是一樣是主觀的，故取消了洛克第一性第二性之分別。依康德，開始在我們感性主體中的一切表象都是主觀的，儘管是主觀的，但在感性中呈現就有實在性，主觀的並不是完全主觀的虛幻，所以現象不是幻象。而問睿乾F象首先開始都是主觀性的，而主觀性的不能成為客觀的知識，在此若永遠不能成為客觀的，則經驗實在論就不能成立。永遠是主觀的實在，對我是實在，對你不一定就是實在，這樣那有客觀的知識呢？儘管不是假象，但開始的一切表象都是主觀的，在這種情形下如何能總結起來向經驗實在論這個方向發展？此即「主觀的表象如何能涉及一個對象，如何能關涉到一個對象而客觀化」的問睿�
這是講知識論中的共同問睿缚陀^性如何成立」？只是解答的方式不一樣。客觀性知識不能成立，這就成為懷疑論。西方哲學發展到十八、十九世紀都是談這個問睿截ナ兰o就不談了，為什麼不談，其背景不太清楚。是否這些問睿家呀鉀Q不需再談了，或認為這些問睿裏o意義！其實這些問睿潜匾佑｜到的。目前廿世紀的當代哲學如語言分析，邏輯實證論，胡塞爾的現象學以及海德格的存在哲學等，雖都別開生面，但卻洠в谐薪铀麄兾鞣絺鹘y的真正哲學問睿�
實用主義如詹姆士（W。James），杜威等，是以有效無效來決定觀念之實在性。依杜威，我們一開始主觀方面有許多想法，這些想法都是主觀的觀念，我們如何證明這些觀念的那一個是真的呢？相合說主張真的觀念是有對象與之相合，但實用主義認為那裡有此對象呢？找不出來的，故實用主義就反對此相合說。依實用主義認為對一件事情有很多想法，而那個想法有工作性就是真的，就是做工作性來決定觀念之真假。因為真理之標準在實用，所以實用主義的問睿苍诮獯鹩^念的客觀性、真理性。
羅素是實在論者，他是依邏輯分析的立場來說此間睿ＶR的起點既然是自我中心中的特體，這開始是主觀的。然則這如何能成為客觀的知識呢？依羅素，一個命睿蛞粋�概念，要能代表一個客觀的知識，就必須服從兩個原則。一個原則是外延性原則（principle of extensionality）。外延是對內容（intension）而講的，而內容是主觀的。由主觀的內容轉成外延命睿╡xtensional proposition），這才能代表一個客觀的知識。內容一經外延化就不為其主觀的主體所拘束所牽制。內容使一個概念有意義。外延使其成為客觀的概念。此後者在邏輯裡稱「類」，也即外延決定出一個類。內容若不能外延化，就洠в锌陀^的意義。但如何才能外延化呢？關此，羅素就無交代。
第二個原則是原子性原則（principle of atomicity）。這個原則表示科學知識是可以分解的方式來表達的，可以清清楚楚地分析出來的。就知識之可以分析地講，羅素就提出原子性原則。這表示部分可以獨立地被了解，不一定要通過全體才能被了解。若部分必須通過全體來了解，則部分無獨立的意義，這樣科學知識就不可能，此在第一講已經舉例說明。
重視原子性原則也就是重視個體性，這是英美思想中最獨特的一點。雖然在哲學方面談原子論或多元論似乎不十分究竟，但其在社會政治方面的作用不可經視。就是比較重視全體的也不能抹殺這個原子性、個體性。
中國人喜歡講全體，常喜言天地萬物為一體，天地與我並生，萬物與我為一，但要知道這些話的真正意義，這些思想其實是徹底的個體主義，徹底地尊重個體，並不像我們所了解的一講全體就把個體抹殺，這都不是儒、釋、道三家的思想，這是一般人的铡狻Ｋ杂⒚赖恼軐W家無論講哲學，講社會，抑或講政治，都很自覺地重視這個原則，故不要輕看英美的思想。在哲學方面雖不十分過癮，也不能隨便抹殺的，康德雖然不是講多元論的，但他也一樣重視個體，只是詞語不一樣而已。
由原子性原則，知識可以分析；由外延性原則，知識可以客觀化。故客觀知識的成立，必須根據此兩個原則，這是羅素的講法，這也是針對上面的知識開始于主觀而如何能客觀化的問睿５私獯鹗歉鶕壿嫹治龅膽B度說的，而此兩個原則被說成假定，意即此兩個原則是邏輯上的需要，以一般話來說，此是理之當然。這樣只指出理之當然，而洠в姓f明出所以然，常常變成洠в薪獯稹＿壿嫹治鼍统３７高@樣的毛病，講分析的大都是這樣。為說明知識要客觀化，所以才提出這兩個原則。而真正的問睿侨绾文茏龅竭@一步？即如何能證成這兩個原則？如果不能證成，這不是等于洠в薪獯饐幔窟@是知識論的問睿话愣紱＇有真正地透徹地來解答如何能達到這一步這個問睿�
康德的哲學很難以了解的原因就在此。在解答「如何」這一個問睿档抡J為一切�