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ＷR有此執著性﹐它所執著成的就是相﹐所以由主體方面言﹐說識之執性﹐由所執方面言﹐說所執相。佛教言「相無自性性」﹐定相是一種執著﹐依康德乃由存有論之概念決定而決定成的﹐若存有論的概念拉掉了﹐定相就洠в辛拴o此即佛教所言之相無自性性﹐相之特性即「無自性」﹐意即它是洠в凶孕缘末o純是虛妄。若有自性﹐就不能去掉了。這是佛教的詞語﹐這與康德所說的定相﹐由先驗概念而成的定相﹐只適用于再于現象﹐不適用于物自身﹐意思是相通的﹐可是兩者所引起的心理反應大不相同﹐其實是一樣的﹐換換詞語敚Я恕�
由遍計執言「相無自性性」﹐就依他起性說「生無自性性」。依他起就是言一切枺饕酪虼壎o依靠旁的枺鞫皓o那生起之生無自性﹐故依他起乃單就生而言﹐也可說單就因果而言。如前所說﹐生是一種狀態之描述﹐說實了﹐是不可理解的﹐故中觀云： 「諸法不自生﹐亦不自他生﹐不共不無因﹐是故知無生」﹐此即為「生無自性性」。生滅都是一種執著。因此﹐生滅﹑常斷﹑一異﹑來去﹐都是執相﹐都可以說是「無自性」的相。這是定相是怎樣來的呢？ 根據康德來了解﹐是通過存有論概念或範疇之決定而成的﹐在佛教則是屬于「不相應行法」的。不但是生滅常斷等﹐即現象之性﹑相﹑體﹑力﹑作﹑因﹑緣﹑果﹑報等也是些定相﹐凡此俱在康德所說的範疇與時候空間之範圍內。在此佛教可以幫助我們了解康德﹐康德的說法太生硬﹐佛教較有黏合性。因﹑果﹑生﹑死都是描述詞﹐都是羅素所謂之不完整符（implete symbol） ﹐可以拆掉﹐但康德並不言可以拆掉﹐他並無此思想﹐但他說這些概念只能應用到現象上去﹐不能應用到現象以外的noumena如物自身。因為我們只對現象有知識﹐對于物自身無知識。康德是要說明科學知識所以可能之根據的。他以為科知識是一定的﹐他不像儒釋道三教那樣﹐視科學知識為可進退的﹐可以讓它有﹐也可以讓它無。如果需要它﹐它就有﹐不需要它﹐它就洠в些o此是枺饺说乃枷氅o康德則不能說它可以洠в小Ｈ祟惖闹R是定然如此的﹐那些存有論的概念在那方面可以應用﹐在那方面不能應用。可以應用處就有知識﹐不能應用處就無知識。有知識處就有現象﹔洠в鞋F象就是洠в锌茖W知識。在西方人看﹐科學知識是一定的﹐不能說它可以進退。但中國人不這樣看﹐就是西方人也不完全這樣看﹐如第十七世紀的來布尼茲就視科學知識為confused perception﹐這個名詞也很令現代人吃驚。依枺剿枷肴绶鸾泰o在什麼情形下可以把它拆掉呢？ 曰： 在般若智觀照之下﹐即可把它拆掉。即是說﹐般若智一呈現它就洠в辛拴o即在實相般若呈現之下它就洠в辛恕嵪喟闳糁钦罩T法實相﹐「實相一相所謂無相即是如相」﹐在這個境界﹐範圍洠в辛拴o遍計所執的那些定相也洠в辛恕？墒且驗榭档滤枷胫袩o般若智一觀念﹐康德不承認人類有「智的直覺」（此相當于般若智） ﹐所以他不能說人可以去掉識知﹐去掉範疇乃至範疇所決定之定相。可是佛教就是要講般若智﹐要轉識成智。講唯識﹐講八識﹐並不是要肯定﹐而是要轉化它﹐不轉化它怎麼能成佛呢？ 轉識成智你才能成佛﹐否則你是在生死海中頭出頭洠Зo因為那是無明。這個思想在枺饺耸羌页１泔埄o就是在儒道兩家也很容易了解。西方人洠в羞@個思想﹐西方人聽見這些真是聞所未聞﹐此即枺魑幕煌讴o根本差異之處。
康德所言之感性﹑知性乃至于理性（思辨的理性） ﹐在佛教言都是屬于識﹐但依西方人看來人類就這樣﹐怎樣轉呢？ 轉之使其成為非人嗎？ 可怕得很﹐不能轉。但中國人在佛教就要轉識成智。儒家王陽明講良知﹐在良知處﹐這些也就洠в辛恕槭颤N不能超轉呢？ 西方洠в修D的觀念﹐洠в邪闳糁侵^念﹐也洠в袑嵪喟闳舻挠^念。般若智這種智在康德的系統是什麼呢？ 在他的系統即屬于智的直覺（intellectual intuition） 。康德不承認人類有此「智的直覺」﹐他認為人所具有的直覺都是感性的（sensible） ﹐那裡會有非感性的直覺呢？ 上帝才有這種智的直覺。他把這種直覺以及這種直覺的境界﹐敚г谏系勰茄e﹐但枺饺藙t認為人類就有﹐敚г谖疫@裡﹐這也是大差別點。我洠в修D的時候﹐康德所說的都對﹐我們的直覺都是感性的﹐但當轉識成智的時候﹐在實相般若的時候﹐那感性的直覺就轉成智的直覺。智的直覺通過我們的修行﹐可呈現到我們人類的心臁畞愆o假如不能呈現﹐我們怎樣能成佛﹐成佛根本不可能﹐這不是成了個重要的問睿龁幔俊〖偃缯f成佛不可能﹐我們洠в邪闳糁签o這樣佛教非跟你打架不可﹐這不成了重要的論點嗎？
因為佛教有實相般若﹐在般若智的觀照下﹐照察諸法實相﹐什麼是實相？ 實相就是一相﹐一相就是無相﹐無相就是如相﹐這個如相之境界﹐實相般若能朗然呈現之﹐此在康德之系統就是「物之在其自己」（thing in it…self） ﹐所以以前譯物自身為「物如」是很對的。依康德在物自身處無時間空間相﹐時間空間不是物自身之條件。物自身也洠в惺牣犞ㄏ喋o因為範疇也不可能在這裡應用﹐所以物自身也就無這些定相了﹐此即「實相一相所謂無相即是如相」。可是在佛教言﹐此如相是朗然在目但在康德只是彼岸﹐那根本不可知。有感性﹑時間﹑空間﹑範疇等才有知識﹐這是科學知識。所以在康德承認人類只有一種知識﹐此即經驗知識（empirical knowledge） ﹐科學知識（scientific knowledge） ﹐而中國人則承認有兩種知識。佛教在維摩詰經有： 「不可以智知﹐不可以識識。」識知即科學知識﹐「以識識」就是可以用我們的識去了別的。實相就是以般若智來照察的。維摩詰經還有另一個境界﹐在不二法門時﹐識知固洠в些o即智知也洠в小４藖K不是反對般若﹐只是一如而已由此可知佛教承認兩種知識﹐即智知與識知。康德只承認一種﹐即識知。在儒家也承認有兩種﹐即見聞之知與德性之知。在道家也承認有兩種﹐即「為學日益﹐為道日損」﹐為學與為道之知根本不同。依康德智知在上帝才有﹐人類洠в小５鸾陶J為般若智可照察諸法實相﹐實相一相所謂無相即是如相﹐所以中觀論所言之「不生亦不滅﹐不常亦不斷﹐不一亦不異﹐不來亦不去﹐」此即緣起八不﹐此乃就緣起法講。若就緣起法而言﹐當該是「有生有滅﹐有常有斷﹐有來有去﹐有一有異」﹐但為何又言八不呢？ 這不是互不矛盾嗎？ 至少也是弔詭。中觀論開頭就說八不緣起﹐就緣起法而能說「不生不滅﹐不常不斷﹐不一不異﹐不來不去」。那麼「生滅常斷一異來去」這八相﹐即八種執相﹐即偏計執所執成之定相﹐根本就是相無自性性﹐故般若智一照﹐那些相都洠в辛恕Ｄ屈N那八相能不能脫離康德所講之時間空間與十二範疇所決定之範圍別？ 不能脫離的。就生滅言﹐洠в袝r間怎麼有生滅呢？ 因果這個關係如不在時間內怎可能呢？ 時間在康德系統內是多麼重要！ 一切都要在時間內表象﹐時間是其底子。生滅常斷﹐常就是本體﹐常住。斷就是虛無（negation） 。一異來去﹐一是單一性或同一性﹐異是眾多性或差別性﹔來去為哂孟喋o哂貌荒茈x開時空。假如肯定八相﹐這是在現象範圍內的識知之事﹐而實相般若則把它們化掉。在此﹐時間空間十二範圍以及定相也洠в辛恕�
十二範圍即康德在知性處所發現的先驗的概念﹐存有論的概念﹐這些概念之作用﹐就在決定這些定相﹐我們就通過這些定相來了解外物。每一個定相就是determination﹐每一個determation就是代表一個普遍的徵相（universal characteristic） 。本體可以決定杯子常住不變﹐任何枺鞫加衅涑Ｗ⌒浴Ｖ劣诹啃冤p實在性﹑虛無性﹑因果性等等都是一些普遍的徵象。
由此說明就可看出範圍之作用唯在成功定相。這一步發現範圍之工作就稱為對範圍之形而上的推證（metaphysical deduction of category） ﹐形而上的推證就是類比「時間空間之形而上之解釋」而言的。形而上的推證是說明這些概念是先驗而有的﹐不是從經驗來的。凡是先驗的枺鞑趴梢杂行味系耐谱C﹐不是先驗的就不能有形而上之推證。這一步工作是發現範疇之線索裡的工作﹐稱為形而上之推證。其意即說明範疇之存有是先驗而有﹐此即範疇之先驗性的說明﹐即說明範疇如何出現﹐如何實有于吾人之知性中。我在這裡說明其大意﹐其內容很眩s﹐裡邊有些可商討考量之問睿o如邏輯之十二判斷有無必然性﹐是否可作為尋找範疇之線索等等。
下次言範疇之超越的推證﹐此乃類比于「時間空間之超越的解釋」而言的﹐也即是範疇之用的解釋。形而上推證是範疇之體的推證。範疇之超越的推證是範疇之用的推證﹐此就是說明我們如此發現之存有論概念﹑範疇﹐如何可應用到現象上來﹐如何落實下來﹐而有客觀的妥效性（objective validity） 。因為這些概念是由知性發出來的﹐不是感性給予一現象這種「感性給予」之條件。感性是在時間空間條件下給序一現象﹐但不在這些概念下給予一現象。那麼那種純粹概念如何能應用到由感性而來的現象上去？ 這上一層的枺魅绾文苈鋵嵪聛砟兀俊∵@是康德分解部最精彩的一章。當時他寫這一章最費力氣﹐因從來無人作這一步工作﹐第二版重新寫﹐其意思大體與第一版相同﹐但比較更緊嚴而完整。
但為什麼要作這超越的推證呢？ 就是為了講現象與物自身之意義與分別。他在此推證裡﹐由主體講我們感性的直覺與上帝之智的直覺相對比﹐我們的辨解的知性（discursive understanding） 與上帝之直覺的�