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er無關。上帝﹐道體﹐本心﹐性體等之無限皆為伲疅o限。
人是有限存有﹐因為有身體一面﹐此代表物伲╩atter） ﹐但也有理性這一面﹐此代表人之形式（form） 。因有身體才有感性﹐我們的感性與其他有限存有之感性不一定同。我們是五官﹐假定在頭上再長一個眼﹐如封神榜的聞太師有三個眼﹐那他的感性形態﹐就不一定與我們相同了﹐那麼在他眼前的現象與我眼前的現象就不一定一樣了。我們是靠五官﹐在五官這個機體之下呈現現象﹐而且在時間空間內。我們的感性有時間空間之形式﹐其他的有限存有就不一定是這樣的時間﹐這樣的空間。感性不同﹐現象在他人的眼前也就不同了。所以現象不是天造地設的﹐若是天造地設的﹐那裡有這麼多不同呢？ 應該到處都一樣。到處都一樣那就是「如」﹐那就是與任何感性主體都洠в邪l生關係﹐那就是絕對意義的「物如」。
這個意思很深遠。儘管在康德的哲學裡是這些分開了﹐但分家不一定了解。如照洛克的分法來了解﹐或來布尼茲的分法來了解﹐那都是不對的。如照康德的恰當意義來了解﹐這個意義深遠得很。在上帝面前是「物如」﹐洠в鞋F象﹐這個「物如」﹐在上帝面前是什麼相呢？ 洠в邢喋o說什麼也不是。關于物如這方面的玄談﹐中國人很行﹐康德還談不到﹐他只把它敚г谀茄e就是。
現象只是對有情眾生而顯現﹐有不同之有情眾生就有不同之現象﹐不同系統的現象。我們所了解的這樣系統的現象是我們人類的感性與知性面前的現象。
我們的感性一定要有時間空間為其形式。我們的知性﹐當它去決定感性所呈現給我們的現象的時候﹐它一定要用些基本的概念﹐這就是知性所提出的那些存有論的概念﹐就是範疇。所以現象是由感性而顯現﹐而為知性所決定。言至此﹐知性之存有論性格與現象之成其為現象一起呈現。假如現象不是在時間空間裡它們就不是現象﹐所以一說現象它就有時間空間性。而時間空間性這個形式是由主體而發﹐這個主宰是隨感性而表現的心臁黧w。時間空間是由心臁S感性而發因而遂客觀地被敚г诂F象上面﹐那麼現象之有時間性與空間性就是感性的執性﹐感性的執著性。你先分解的說是心臁S感性而供給時間空間這形式﹐因此說這形式是主觀的。可是感性把一個枺鹘o與于我們而成為一個現象﹐乃實是因落在時間空間形式下去呈現現象﹐這兩者完全是同一回事。我們不能說有一個現象敚г谀茄e﹐暫時離開時間空間我們還能夠想現象﹔離開時間空間就不能想現象。那麼感性依時間空間之形式以成其為感性與感性所呈現給我們的現象之有時間性與空間性﹐這兩者完全是一回事。故康德云： 感性之形式同時即是現象之形式。我一定先要建立起這一義。
時間空間與現象拆不開﹐拆開的時候﹐你說我可以暫時離開時間空間想一個現象﹐這樣的現象就洠в袑嵲谛冤o就成空觀念。我們不能離開時間空間這個形式﹐光從知性或理性去想一個洠в袝r間空間的現象。假如這樣就稱為現象的觀念性﹐而這觀念性就是超越的觀念性（transcendental ideality） 。超越的觀念性意謂這時的現象是一無所有﹐什麼也不是﹐只是個觀念。所以當說現象時﹐感性上的形式﹐與感性所呈現的現象之形式﹐一定是同一的。
那樣由我們的感性主觀分解地講﹐說時間空間之形式是心臁饔^建構﹐這是我們了解時間與空間之根源是由主體而發﹐這是分解的表示。可是這個由主體而發出的時間空間要落實而為現象之形式﹐不能空空地敚г谀茄e而無用。它是我的直覺之形式﹐同時也就是現象之形式。它既然是現象之形式﹐就與現象拆不開﹐離不開﹐這個時候永遠是個相即的的關係﹐它與現象合一。
當我們的感取主觀地執著時間空間的時候﹐就是執著有時間性﹐空間性的現象。因此﹐你要先了解這兩者相即的同一化﹐了解相即的同一化的時候﹐就可以了解感性的執性。現象之成其為現象﹐以及現象之形式時間空間從主體發﹐嚴格講都是我們的識心之隨感性而起執之執性。識心若洠в须S感性而起之時間空間的執﹐也洠в鞋F象。當它有這一執的時候﹐現象就在你這一執中成其為現象。這是感性心中時間空間之執性﹐以及現象之時間性空間性之執性。
先說感性心中時間空間之執性。時間空間之執性﹐就表示時間空間的根源發自于心臁o隨感性而執現。這個是指著時間空間之形式之根源說。但這個形式同時就是現象之形式﹐所以進一步當心臁S感性執著時間空間的時候﹐就是執著現象之時間性空間性。執著時間空間是說時間空間之根源﹐根源于何處？ 根源于心境主體的執性。由心執而發為感性之形式﹐同時也就是現象之形式。
所以進一步言現象之時間性空間性也就是感性心之執性。感性心之執性﹐嚴格講就是心臁S著官覺主體而呈現。這種心臁黧w的執性是隨著官覺機體而起﹐因此就叫做感性心。這感性心就是佛教所說的前五識﹐眼﹑耳﹑鼻﹑舌﹑身體。識是屬于心臁顒萤o前五識是心臁S著五官而表現﹐五官是官覺之機體。感性這一層了解了﹐下面知性這一層就容易了解。
感性把時間性空間性的現象呈現給我的知性﹐我的知性就根據其自己所提出的存有論的概念來決定這個現象﹐決定之使之成為決定了的對象。什麼是決定了的對象？ 一對象之量相﹑伲喋p關係相﹐一切都能概念地決定出來﹐就成了決定了的對象﹐因而也就是客觀化了的對象。它之量相﹑伲喋p關係相等不是主觀的幻想﹐有客觀的意義。不是主體的就是由於客觀的概念。感性所呈現的時間空間中的現象的量相（性） ﹐伲啵ㄐ裕々o或關係相（性） 即法華經所說的「如是相﹐如是性﹐如是體﹐如是力﹐如是作﹐如是因﹐如是緣﹐如是果﹐如是報﹐如是本未究竟等」十如之前九如。此十如中之前九如都洠в须x開十二範疇的範圍。現象之量性﹐伲冤o關係性如能夠客觀地被決定﹐此現象豈不就成了一個客觀的對象？ 豈不就成為真正知識的對象？ 假如它的量性﹐伲冤o關係性完全不能決定﹐那麼它在你的眼前是模糊的﹐不是真實客觀的對象﹐不是知識底客觀對象。
那麼在知性面前﹐當一物為知性存有論概念所決定﹐成了一個決定了的對象時﹐這就表示它的量性﹐伲冤o關係性統統可以成為客觀的呈現﹐說實了﹐這也就是知性的執性。執性是佛教的詞語﹐西方人聽起來不順耳﹐覺得很奇怪。知性之所以為執在那裡表現呢？ 在康德的系統中﹐康德的什麼詞語可以表示這個意思？ 理性﹐先驗那些詞語都不能。知性底什麼作用能表示這個執性？ 我們首先問知性用其所提出的概念來成功一個什麼作用呢？ 以康德的詞語說當該是「綜合」。綜合有三層﹐感性﹑想像﹑知性都有其各自的綜合作用。感性層為攝取之綜合﹐這是使雜多之為雜多者。我要知道多之為雜多﹐須把雜多一個個歷過﹐然後執持之于一起（holding together） ﹐此就是攝取底統攝作用﹐此即感性層的綜合作用。
再往上就是想像層的綜和﹐這是使感性所給者可以重現。想像底作用是重現。感性是眼前的﹐當下來的﹐我們不能停于當下﹐一剎那就過去了﹐過去了就在我的腦子裡邊﹐但我可通過想像﹐記憶（memory） ﹐把它重新浮現起來﹐如浮現不出來把它忘掉就洠в兄R可言。所以想像中含有記憶﹐聯想（association） 等作用﹐表示過去者可以重現。
知性層表示什麼綜合呢？ 答﹐是統覺（apperception） 之綜合。不管是感性﹐想像﹐抑或知性﹐它們都有綜和或總持的作用﹐此即佛所謂的執。認知的基礎作用是執﹐就是抓在一起。再進一步有黏著﹐繫纏不解等﹐這些是心臁某彰阅z著﹐拖泥帶水﹐那是後來加上去的﹐也都是執著﹐執著是煩惱之源。
在佛教﹐執的意義多得很。有從根本上說﹐有從枝末處說﹐有依心理學的意思說﹐有依邏輯的意義說﹐都是執。康德所說的三種認知機能底綜合就是執。為什麼依佛教可以說它們是執﹐而西方人不用這個名詞呢？ 西方人聽起來似乎很刺耳﹐講客觀知識為什麼說執呢？ 這個執著並不一定是心理學意義的執著之煩惱。佛教在這裡﹐不管感性也好﹐知性也好﹐當他說識的時候﹐他心目中有一個與識相對反的智。可是當西方人講感性﹑知性時就當事實來看。我們人類就是這樣﹐人類就是如此這般之感性﹐如此這般之知性﹐如此這般之理性。但依佛教的立場言﹐由感性﹐知性說至理性﹐就是理性也是識啊！ 那理性根本是從邏輯推理（logical inference） 那裡講﹐邏輯推理還是識。西方人說這是事實上就是這樣﹐定然如此﹐無價值的意義﹐洠в薪o它價值性的判斷。可是當佛弟子一說識的時候﹐他心目中想些什麼呢？ 他又想還當有什麼與識相對反呢？ 他們想「智」與之相對反。所以一說識就有價格性的判斷﹐識有不好的意思﹐是煩惱之源﹐是執著之源﹐是不清淨之源﹐毛病多得很。不管是那一識﹐前五識或背後的第六識﹐第七識與最後的阿賴耶識﹐統統都是識。佛教意義的識是與智相對反的。但一般意義或梵文的原義﹐「識」的意義是了別﹐辨識﹐這些作用都在內。所以有人翻唯識論為唯了論﹐這當然很怪。識是了別﹐從這個意義來講﹐識是中性的﹐洠в杏惺颤N一定好或一定壞。西方人的understanding也就是了別的意義。我們有感性上的了別﹐想像的了別﹐知性的了別﹐了別就是認知﹐這些都是認知的能力（cognitive faculty） 。了別就是明了分別﹔分析﹐綜合那些邏輯性的思考都在裡邊。但當一說智時﹐智的作用是無分別�