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裂的危险。天启这样软弱的皇帝固然可以轻而易举地破坏这种平衡，但皇帝过于强烈地追求个人权力同样非常危险。关键性的一步是皇室管理与正常的民事行政管理的分离，这样皇帝的挥霍浪费和骄奢淫逸就不能受到大臣们的制约。不幸的是，国家财政收入的很大一部分名义上是供皇宫消费的。虽然这笔收入实际上用于一般性的国务目的，但它逐渐处在宫廷太监的控制之下，增加了他们的权力。
如果说人们对宫廷与官僚机构间的紧张关系未能正确理解的话，那么汉人与满族人之间的紧张关系也没有得到正确的理解，后者作为外来民族面临着必须对人口比10中国人的孔子：出自陕西西安府碑雕刻。清代。
CP菲茨杰拉德，《中国文化简史》，克里塞特出版社，1935年，图8，第91页。他们多得多的汉人施以强有力控制的压力。这一方面的情况看来没怎么受到耶稣会士的注意，其原因可能在于对身处那里的欧洲人来说汉人和满族人之间相对说来没有多少区别，正如中国人没有对欧洲人细加区分而把他们统统视为远隔重洋前来的蛮夷一样。另外，在当时像耶稣会士那样致力于创建国际性宗教、身为一个国际性会团一员的人或许没有像现代人这样如此关注国家间的界限。但除汉人与满族人之间存在的重大文化差别之外，在其王朝统治早期，满族人面临的困难不仅是明朝遗民在南方进行的旷日持久的抵抗活动，而且还有许多忠实而具有独立思想的学者拒绝与征服者合作；而这代表着一个所谓单一的儒教社会中另一些分裂性因素。事实上，耶稣会士观察到并用于自身目的的儒教学说的主导地位有些夸大其辞，作为异族的满人自己十分强调儒家学说，意在赢得学者名流的心，热切地希望保存汉人的文化。早在征服中国之前，他们就已开始采纳儒家思想学说及其官僚机构，此乃治理一个庞大的农业人口国家唯一适用的模式，因而他们是热心的儒教信徒。但另一方面，许多有才智的汉人反对缺乏生气、强压在他们身上的正统的儒家思想，反对进行科举考试所要求的陈腐过时、没有意义的学问，对此满族统治者却认为应当支持这种学问，其目的仅仅在于它是一种手段，可以让汉人的心思毫无害处地用在这上面。对科举考试持批判态度的有著名讽刺作家吴敬梓（1701—1754），他的家族以在科举考试方面所取得的成功著称，但他本人对此非常憎恶，撰写了《儒林外史》一书，这是中国最伟大的讽刺小说——可以理解，该书在作者生前不能出版。宣告了中华民国成立的1912年辛亥革命，一直被某些参加者视为由效忠明朝的分子发起的驱满复明运动的成功终结。
中国与耶稣会传教士中国与耶稣会传教士（八）
我们现在已经对耶稣会士有关中国的想象、形成这种想象的因素、它与现实的不相符之处作了某些叙述。其他一些著作非常好地介绍了这种想象对欧洲的影响，这方面的内容在本书所述主题中只占有从属地位。因而，这里仅仅简要介绍一下这种想象是通过什么方式传递到欧洲以及欧洲对此的反应就够了。
在金尼阁开创性的有关利玛窦的著作之后出现了两部有影响的著作，它们是由另两位耶稣会士撰写的，一为塞梅多（汉名曾德昭［谢务禄］）曾德昭（1585—1685），葡萄牙传教士，1613年来华，先在南京传教，后深入内地，死于广州。著有《字考——汉葡及葡汉字汇》及《中国通史》等。，一为基歇尔 阿塔纳•；休斯•；基歇尔（1601—1680），德国耶稣会士和学者。曾在罗马学院教授数学和希伯来文，后专心从事象形文字和考古学研究。，两书分别出版于1642年和1667年。基歇尔著作的引人之处在于其迷人的雕版画，因为虽然带有中国插图的书籍早在16世纪末就已出现，但它们并未广为人知。与此类似，虽然利玛窦留有儒家“四书”译文手稿，且被其同事用作教科书，但正式出版的译文要在半个世纪以后才开始出现，这些早期版本中最著名的是1687年由一群耶稣会士出版的《中国11一位欧洲化的孔子形象：选自《中国儒教哲学》（1687年），与图10年代大致同时。
承蒙博德莱亚图书馆惠允使用。儒教哲学》。九年后勒孔特（汉名李明）李明（1655—1728），法国耶稣会士，1687年抵华，在北京、山西和陕西等地传教。著有《中国现势续录》（或译《关于中国目前状况的新观察报告》）（两卷）。的有争议的《中国现势续录》引发了一场激烈的辩论。辩论主要围绕着书中陈述的原则进行：“中国人已经保留了大约二千多年有关真主的知识，他们尊崇真主的方式堪作基督教徒的楷模。”大致同时，莱布尼茨当即被孔子的教导所吸引，出版了他的《中国新论》一书，其中包含了得自耶稣会那里的资料。1721年，他的学生沃尔夫克里斯蒂安•；冯•；沃尔夫（1679—1754），德国哲学家和数学家，发展并普及了莱布尼茨的学说，用拉丁文和德文著有多部著作，内容涉及哲学各个分支、数学和物理学。丢掉了在哈尔的教席，因为他宣布了一个危险的信条，即儒家经典是一种具有道德力量和政治力量的自然理性的教导。在欧洲对儒家学说感兴趣的著名人士中，还有伏尔泰、斯宾诺莎、马勒伯朗士尼古拉•；德•；马勒伯朗士（1638—1715），法国哲学家，继承并发展了笛卡儿的学说，主张偶因论，认为人的知识来源于神，万物包含于神之中。主要著作有《真理的探索》、《基督教沉思》等。以及英国人马休•；廷德尔廷德尔（1655—1733），英国自然神论者，反对罗马教廷，主张国家对教会的控制，主要著作有《基督教与世界同样古老》、《坚持基督教会的权利》等。等。廷德尔曾这样写道：“我根本不认为孔子的教条与耶稣的教导有什么区别，而认为前者平易通俗的教条有助于人们理解后者更晦涩不明的教导。”受到耶稣会士著作影响最大的或许当推迪•；阿尔德神甫的《中华帝国以及中国鞑靼人之地理、历史、年代记、政治和体格述记》一书，该书出版于1735年，很快就被译成了英语。最后还应提到18世纪期间耶稣会士写出的两部论文集，一为《国外传教士所书有教益且令人好奇的信札》，一为《北京传教士所记有关中国人的情况》，两本书里都包含了可供欧洲感兴趣者采用的大量有关中国的资料。
耶稣会士有关中国的记述不仅对欧洲政治思想，而且对欧洲宗教思想产生了很大影响。地理大发现的经验开始减弱。不仅从中国，而且从世界各个角落，都传来了有关为欧洲影响所不容的道德乃至卓越文明的消息。这些记述更激发了人们对当时社会和道德环境的普遍不满，造就了一种新的文学形式，即记述幻想中的旅行的文学，其中产生于作者心目中的习俗与制度被归之于遥远地区的居民。这一新的证据表明，教会并未能专擅美德，反而因人们对教会史上一直构成污点的宗教战争和教义之争的厌恶以及新的对基督教基本信条持敌对态度的学说的出现而进一步受到冲击。它赋予自然神论者以力量，他们鼓吹自然宗教并辩称，既然不必有启示，因而基督教徒就不具有优越地位。因为现在在中国存在着一个他们正在理论上倡导的东西的活的例证。另一方面，久已被人们接受的基督教的论点现在因人们提出的下述证据而受到了动摇，即古代中国有自己直接的基督教传统；同时人们殊难把中国古籍中的有关记载与圣经年代记协调起来，后者据1650年至1654年阿尔马的大主教厄谢尔在《新旧约编年史》中的说法，上帝创世才是晚至公元前4004年的事情。
猛然意识到有一个与欧洲根本没有关系的灿烂的文明存在着，注定会在政治方面产生强有力的影响。在许多人看来，当时欧洲最光明的希望存在于中国的那类仁慈的专制主义者身上。正如1769年普瓦夫尔所写到的那样，“假如该帝国的法律成为所有国家的法律，中国提供了整个世界将要振奋的前景。到北京去吧！瞧瞧那位最伟大的人，他是天国真正完美的形象。”对先进的思想家来说，缺少世袭特权对拥有贵族和享有特权的教士的欧洲而言构成了当时的一大进步。因而，对一个启蒙思想家刚刚开始产生某些影响的社会而言，它注定瞩望中国，因为这里哲人治国的梦想显然已经实现。因为他们并不能认识到“哲学家”并不像耶稣会士所宣称的那样有势力，同时中国人心目中的“哲人”是指附着于传统之上的集团，而不是指单个人对真理和进步的热爱。总而言之，正如对自然神论者而言中国代表了他们正在提出的理论的具体例证，那么那些把政治进步的最好希望寄托于“开明专制主义”的法国新君主论者，可以把中国引作他们自己信条的具体实现。他们不得不引用这一亚洲的例子来为自己鼓气，因为欧洲本身没有可供他们作为根据的先例。在中国他们找到了他们所需要的东西，用赫德森的话说，找到了“一个帝国，像罗马那么古老，至今仍然存在，其人口相当于整个欧洲，没有特权等级、贵族和教会，受制于一个通过一种文官官僚制度进行统治的承受天命的王权”。对18世纪的许多欧洲人来说，中国是他们梦想中的国度，尤其是因为能够亲临那里一睹实情，从而能从梦中醒转过来的人没有几个。中国不是一种现实，而是一种模式，或者说是一种乌托邦。在受压迫和贫穷的欧洲人的想象中，她是一个神的国度，而不是历史不长的美洲。
18世纪对中国的崇拜没能持久。导致这一形象失去其光泽的因素非常多。在这整整一百年间，一直回响着持不同见解的少数人的声音，这种声音随着对中国热情的