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四
宗教植根于人的天性和人生的基本处境，决非科学进步和社会改造能够使之消灭的。人生的某些根本缺陷是永恒的，没有任何力量可以使人免除生老病死之苦。诚如吴宓所说∶“众生的共同状态，即‘人生’，是不幸的。虽不断努力（娱乐，消遣，以试图忘却，浪漫之爱，仅其一耳），亦从不满意；人无‘安宁’——作为幸福和仅仅来自上帝的那种‘安宁’。”无论何人，只要执意在短暂的人生中求永生，在人生的不完善中求完善，他便已经具有一种宗教倾向了。宗教乃理想主义之极致，理想主义者所相信的绝对精神价值不过是神的同义语罢了。在此意义上，吴宓恰当地自道有“宗教精神”。
真正的宗教精神只关涉个人的灵魂，与世俗教派无关。我很赞赏吴宓的话∶“盖宗教之功固足救世，然其本意则为人之自救。”（《我之人生观》）一个人如果不是因为灵魂中发生危机而求自救，无论他怎样具备救世的热情，宗教始终是外在于他的东西。
然而，灵魂渴求信仰，世道亟需宗教，便会有宗教的信仰了吗？可惜并不。恰恰相反，愈是渴求信仰的灵魂愈是难以盲信，而要在信仰业已沦丧的时代人工培植宗教更是缘木求鱼。请听吴宓的自白∶“吾虽信绝对观念之存在，而吾未能见之也。吾虽日求至理，而今朝所奉为至理者，固犹是浮像，其去至理之远近如何，不可知也……于此则须虚心，则须怀疑。然徒虚心怀疑而无信仰，则终迷惘消极而无所成就而已。故吾须兼具信仰与怀疑，二者互相调剂而利用之。”他还说：“究极论之，道德理想功业，无非幻像。人欲有所成就，有所树立，亦无非利用此幻像，所谓弄假成真，逢场作戏而已。”（《我之人生观》）原来，他之所以信仰，是因为他必须有信仰，不能无信仰，无信仰会导致对人生抱迷惘消极的态度，而这是他万万不愿意的。至于所信仰的理想、至理、绝对观念究竟是否存在，他是怀疑的。不但怀疑，而且明确其为“浮像”、“幻像”。但他要“利用”之，借以勉励自己在人生中有所作为。
前面说到，作为理想主义者，吴宓视理想为根本，而把实际看作理想的应用，也就是利用实际以贯彻理想。现在又说利用理想，理想成了手段，岂不自相矛盾？似乎是的，但矛盾只是表面的，其中有一以贯之的东西，就是他的理想主义一生态度。他之所以明知理想是幻像而仍姑妄信之，正是因为他无论如何不肯放弃理想主义人生态度。即使理想连同实际都是幻像，他仍然要利用它们来追求一种理想的人生，这种追求是完全真实的。当然，一个执著的理想主义者竟清醒地看到理想仅是幻像，无疑透出了悲观的底蕴，但这乃是信仰崩溃时代一切理想主义者的共同悲剧，几乎无人能够幸免。
既然吴宓在宗教中所寻求的是可以为理想人生提供根据的根本信念，他对宗教的外壳就不必在意了。他看得明白，人之信何教何派大抵出于事境之偶然和先入为主，并不太重要。鉴于受中国文化传统的熏陶，儒教已是他的先入之见，他表示将终身依从儒教。但是，他又看得明白，儒学不成其为宗教，只是道德学说。然而，既然世界处于宗教衰败的时代，不得已而求其次，道德也许是唯一可行的选择了。当他把道德当做自救和救世之道时，一种广义的宗教信念仍是他的内在动力。他相信宇宙间必有至善存在，这个信念鼓舞着他为建立道德兢兢工作，成为一个他恰如其分自命的“具有浪漫主义气质的现实主义道德家”。绝对价值的存在是必要的假设，一个人如果没有宁信其有的宗教精神或曰浪漫气质，怎么可能从事任何真正的精神事业呢？
吴宓所欲建立的道德是广义的，与人文主义同义。按照他的理解，人文主义即“个人的教养或完善”，为此须研习人类一切文化精品。这就回到了本文开头所阐述的他的古典人文信念。从这种信念出发，他反对“存中西门户之见”，主张“兼取中西文明之精华，而熔铸之贯通之”。在他之前，辜鸿铭、蔡元培、梁启超、梁漱溟、张君劢等人均已走入这个融合中西文化之精华的思路。在我看来，这个思路的合理是一目了然的。我确信人性和人生基本境况是不变的，人类不分古今东西都面临着某些永恒的根本问题，对这些问题的思考构成了一切精神文化的核心。当然，对于每个人来说，如何融汇贯通却是要他独立完成的事情，并且必定显出文化背景和价值取向的差异。说句老实话，我已听厌了不断老调重弹的中西文化讨论，既不相信全盘西化，也不相信儒学复兴，并且也不相信可以人为地造就一种东西合璧普遍适用的新文化新人生观。当务之急不是制订救世的方案，而是启迪自救的觉悟，不是建立统一的价值体系，而是鼓励多元精神价值的真诚追求。如果有更多的人注重精神生活，热爱全人类文化遗产，认真思考人生问题，那么，不管思考的结果怎样纷异，都是中国文化乃至中华民族前途的福音。我们已经有了许多热衷于文化讨论的学者，缺少的是真诚的儒者、释者、基督徒、人文主义者等等，一句话，真诚的理想主义者。读完吴宓的《文学与人生》，掩卷沉思，我明白这本书使我如此感动的原因之所在了。
五
承蒙吴学昭女士信任，得以先睹其亡父吴宓先生《文学与人生》一书的校样，并遵嘱写下了我的感想。
该书是吴宓毕生心血之凝聚和理想之寄托，他本人极其重视。自1936年在清华大学和北平女子文理学院同时开设这门课程之后，他辗转从教于西南联大、成都燕京大学、武汉大学，均开设此课，并不断充实提纲的内容。1948年底，他又写成文稿，计25万余字。1949年4月，他取道重庆，准备上峨嵋山出家，随身即携着这部文稿。后出家未果，留西南师范学院教学，由于政治形势而不能再开设此课，便将文稿珍藏了起来。1973年8月，在他因反对“批孔”被打成“现行反革命”前不久，风声日紧，他将两包文件交昔日的一个学生保管，作为他身后“永久保存并传后之文件一部分”，并开示清单，列在第一的就是这部《文学与人生》文稿（《雨僧日记》1973年8月12日）。遗憾的是，我们现在读到的仍只是1936年的提纲，文稿却至今未见天日。作为一名读者，我只能期盼文稿早日出版，使吴宓最渴望传后的这部心血之作真正得以传之后学。这位生前寂寞的理想主义者倘若知道他的最后遗愿也所托非人，他的在天之灵该如何地悲哀啊。但愿事实不是如此。
19938康德、胡塞尔和职称
我正在啃胡塞尔的那些以晦涩著称的著作。哲学圈子里的人都知道，胡塞尔是二十世纪最重要的哲学家之一。作为现代现象学之父，他开创了一个半分天下、影响深广的哲学运动。可是，人们大约很难想到，这位大哲学家在57岁前一直是一个没有职称的人，在哥廷根大学当了16年编外讲师。而在此期间，他的两部最重要的著作，《逻辑研究》和《观念》第一卷，事实上都已经问世了。
有趣的是，德国另一位大哲学家，近现代哲学史上当之无愧的第一人康德，也是一个长期评不上职称的倒霉蛋，直到47岁才当上哥尼斯堡大学的正式教授。在此之前，尽管他在学界早已声誉卓著，无奈只是“墙内开花墙外香”，教授空缺总也轮不上他。
这两位哲学家并非超脱得对这种遭遇毫不介意的。康德屡屡向当局递交申请，力陈自己的学术专长、经济拮据状况、最后是那一把年纪，以表白他的迫切心情。当哥廷根大学否决胡塞尔的教授任命时，这位正埋头于寻求哲学的严格科学性的哲学家一度深感屈辱，这种心境和他在学术上的困惑掺和在一起，竟至于使他怀疑起自己做哲学家的能力了。
一个小小的疑问：且不说象斯宾诺莎这样靠磨镜片谋生的贫穷哲人，他的命运是太特殊了，只说在大学这样的学术圣地，为什么学术职称和真实的学术成就之间也会出现如此巨大的偏差？假设我是康德或胡塞尔的同时代人，某日与其中一位邂逅，问道：“您写了这么重要的著作，怎么连一个教授也当不上？”他会如何回答？我想他也许会说：“正因为这些著作太重要了，我必须全力以赴，所以没有多余精力去争取当教授了。”胡塞尔的确这样说了，在一封信中，他分析自己之所以一直是个编外讲师的原因说，这是因为他出于紧迫的必然性自己选择自己的课题，走自己的道路，而不屑费神于主题以外的事情，讨好有影响的人物。也许，在任何时代，从事精神创造的人都面临着这个选择：是追求精神创造本身的成功，还是追求社会功利方面的成功？前者的判官是良知和历史，后者的判官是时尚和权力。在某些幸运的场合，两者会出现一定程度的一致，时尚和权力会向已获得显著成就的精神创造者颁发证书。但是，在多数场合，两者往往偏离甚至背道而驰，因为它们毕竟是性质不同的两件事，需要花费不同的功夫。即使真实的业绩受到足够的重视，决定升迁的还有观点异同、人缘、自我推销的干劲和技巧等其它因素，而总是有人不愿意在这些方面浪费宝贵的生命的。
以我们后人的眼光看，对于康德、胡塞尔来说，职称实在是太微不足道的小事，丝毫无损于他们在哲学史上的伟人地位。就像在莫里哀死后，法兰西学院在提到这位终生未获院士称号的大文豪时怀着自责的心情所说的：“他的荣誉中什么都不缺少，是我们的荣誉中有欠缺。”然而