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在论证了唐代佛教的发展与宗派的形成、唐初统治者宗教政策、唐代的寺院经济等问题的基础上，季羡林得出结论：“佛教发展到唐代，已经越过了光辉的顶点”，“从中国佛教史的角度来看，佛教当时已经走下坡路了”。
二、《序言》在引用了《大唐西域记》的资料以后，得出结论：“在印度，情况也差不多，到了7世纪，印度教已完成了转型任务，影响日益广被。虽有戒日王张扬，佛教已非昔日之辉煌。后来，伊斯兰教逐渐传入。在印度教与伊斯兰教夹攻之下，佛教终于在印度销声匿迹。”
三、《序言》中设专章论述玄奘，力图客观地评价这位高僧。在详尽叙述了玄奘的家世、西行求法的动机、在印度的活动、回国后与唐太宗的关系、翻译印度佛经的艰辛以及玄奘的佛教哲学思想之后，季羡林对玄奘作了一分为二的评价：“恩格斯在评价黑格尔和歌德的时候说：‘黑格尔是一个德国人而且和他同时代人歌德一样拖着一根庸人的辫子。歌德黑格尔在自己的领域中都是奥林帕斯山上的宙斯，但是两人都没有完全脱去德国人的庸人气味。’（恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》）玄奘在自己的领域内算得上是一个宙斯。但是他的某些行为，难道就没有一点庸人习气吗？……但是，话又说回来，玄奘毕竟是伟大的人物。……鲁迅说过：‘我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓“正史”，也往往掩不住他们的光辉，这就是中国的脊梁。’鲁迅在这里并没有点出玄奘的名字，但是他所说的‘舍身求法的人’，首先就有玄奘在内，这一点是无可怀疑的。有这样精神的玄奘的确算得上是‘中国的脊梁’。”
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辉煌的学术成就（7）
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四、季羡林对《大唐西域记》这本书的评价是：“经过了一千多年实践的考验，特别是在最近一百多年内的考验，充分证明《大唐西域记》是有其伟大意义的”；“从中国到印度去的僧人写了不少的书，但是所有这些书同《大唐西域记》比较起来，都如小巫见大巫不能望其项背。从中国方面来说《大唐西域记》确实算是一个高峰。”“从古代一直到中世，到过印度的外国人也非常多，他们留下了很多的记载。……但是，它们都无法代替《大唐西域记》，要想了解古代和7世纪以前的印度，仍然只能靠这本书。”所以，“《大唐西域记》是一部稀世奇书，其他外国人的著作是很难同这部书相比的”。
许多人都知道，季羡林有一种“玄奘情结”。季羡林对玄奘的崇敬之情由来已久。早在六十年前，他还是一个学生的时候，就曾用过“齐奘”的笔名写文章，可见他对玄奘心仪已久。后来，他在许多场合，屡屡称赞玄奘舍身求法的精神，用来自勉和鼓励他人。l977年，他在与中华书局商讨校注《大唐西域记》问题时，这种“玄奘情结”再一次地流露出来。据中华书局编辑谢方在《玄奘情结和学者风范》一文中回忆：“当我谈到中华书局计划重新组织人力整理《西域记》，请他出任注译方面的负责人时，我看到他平静的目光忽然兴奋起来，埋在他心中多年的玄奘情结又出现了。他的话多起来，不但表示尽力支持中华的整理计划，而且和我谈了不少关于整理此书的看法和意见。”
在校注《大唐西域记》的过程中，由于事先对这项工作的艰巨性估计不足，有些“轻敌”思想，结果遇到不少挫折，走了不少弯路。有时候，仅仅为了统一一个人名、地名的译名，多次反复，费工费时，大伤脑筋。这使季羡林十分苦恼，甚至产生了打退堂鼓的念头。但是，只要一想到玄奘当年只身万里求法，“虽九死而犹未悔”大无畏精神，他立刻便振奋起来。
季羡林与玄奘所处的时代相去一千多年，二人生活的社会环境迥然不同；追求的目标和从事的职业也大相径庭，但是，在季羡林身上，难道我们不能看到玄奘的一些影子吗？看到玄奘精神的闪光吗？玄奘那种埋头苦干，拼命硬干，舍身求法的精神，不正是季羡林人生的写照吗？
5、佛教梵语与佛教史研究
季羡林自称是一位“杂”家，但是，这并不意味着他没有一个一以贯之的本行。所谓“术业有专攻”，他也有自己专攻的“术业”，这就是佛教梵语与佛教史研究。对这两项研究，他始终抓住，终身不放，并且写出了许多具有世界影响的、有创见的论文，这些论文在国际学术同行中受到极大重视，给予极高的评价。
佛教梵语是季羡林在德国留学时学习的专业，在留学期间他曾撰写过四篇富有创见的论文，受到德国老师的高度赞赏，本书在“负笈德意志”一章中己有详细介绍。这四篇论文现在已成为佛教语言研究史上的重要文献。20世纪80年代以后，随着国际学术交流机会的增多，季羡林对国外学术进展情况有了深入的了解，他又重新投入到佛教梵语的研究中，写出了几篇重要论文。
佛教史与佛教梵文本来就是你中有我，我中有你，难以分割的两门学问，所以季羡林在研究佛教梵语的同时，一直对佛教史进行不懈的研究，并撰写过多篇论文。由于佛教梵语和佛教史研究都是非常专门的学问，笔者也是门外汉，没有能力作介绍，更谈不上评价，只好将季羡林的弟子、梵文学者黄宝生先生在《学术大师治学录·季羡林》一书中，有关季羡林在这两方面研究成果的介绍和评价，摘引如下，以飨读者：
l980年，季羡林读到几本外国学者关于原始佛教语言的论文集，激发他对这一问题又作了一次深入研究，写成《三论原始佛教的语言问题》（l984）。季羡林发现国外有些学者在原始佛教语言研究中有意标新立异，然而学风不够严谨，以致立论轻率，论证粗疏。因此，这篇论文也具有论争性。与前两论相比，这篇《三论》探讨的问题更广泛，涉及原始佛教的形成、佛教的传播、宗派的形成以及对阿育王碑的评价等等一系列问题。他有的放矢，对有没有一个“原始佛典”？“原始佛典”使用什么语言？是否有个“翻译”问题？释迦牟尼用什么语言说法？阿育王碑是否能显示方言划分？《毗尼母经》等经中讲的是诵读方法（音调），还是方言的不同？逐一阐述自己的看法。虽说具有论争性，他始终坚持以材料说话。季羡林在论证中也充分利用汉译佛经资料，体现中国学者在佛教研究领域的这一特殊优势。
在写作《三论》的同时，季羡林还发表了《中世印度雅利安语二题》（l984）。一是利用健陀罗语《法句经》、吉尔吉特残卷、《妙法莲华经》和《佛母宝德藏般若波罗蜜经》等四种新材料，再次论证他早在四十年前就已提出的中世印度西北部方言一个重要的语法特点，即语尾am向o和u的转化，并指出这也是探索大乘佛教一条途径。二是依据巴利文具有大量使用不定过去时等语法特点，确认巴利文是印度中世东部方言。在此之前，季羡林也曾接受西方学术界的通行看法，认为巴利文是印度西部方言。但这种看法与巴利文具有许多东部方言特点相矛盾。因此，他经过深入思考，确认巴利文是印度中世东部方言摩揭陀语的一种形式。这样，也就能与上座部佛教关于佛典语言的传统说法达成一致，呈现历史的本来面目。
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辉煌的学术成就（8）
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在佛教语言研究方面，季羡林还写了一篇重要论文《论梵文本》（l988）。这部大乘般若经是用混合梵语写的，表明它是般若部中早出的；其语言的主要特点是语尾am变成o或u，表明它与印度西北部方言有关。这就涉及到大乘佛教的起源问题。过去一般认为大乘佛教起源于南印度，几乎已成定论。而季羡林认为大乘佛教分成原始大乘和古典大乘两个阶段。原始大乘使用混合梵语，内容处于小乘思想向大乘思想发展的过渡阶段。古典大乘则使用梵语，内容是纯粹的大乘思想。原始大乘起源地应该是东印度，时间应该上溯到公元前二三世纪，滥觞于阿育王时期。因此《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》虽然是早出的般若经，还不是原始的般若经。季羡林在这里提出的关于大乘佛教起源的创见还有待进一步深化，但已向揭开笼罩在佛教神话传说中的大乘起源之谜迈出了可贵的一步。
佛教史研究中的空白和难点还有许多。季羡林于l985年以顾问身份参加以刘大年为团长的中国学者代表团，赵德国斯图加特出席第l6届国际历史科学大会，提交了一篇近十万字的长篇论文《商人与佛教》，论述商人在印度的起源和在古代社会中的地位，探讨商人与佛教关系密切的原因，并同中国商人与宗教的关系进行比较。季羡林的这篇论文丰富了佛教史的研究内容，表明佛教研究的深化也要与社会史研究相结合。
季羡林的另一篇论文《佛教开创时期的一场被歪曲被遗忘了的“路线斗争”》（l987），论述佛教史研究中长期受到忽略的提婆达多问题。提婆达多是释迦牟尼的堂兄弟，在佛经中通常被描绘成一个十恶不赦的叛逆。而实际上，他代表早期佛教内部的不同派系，有自己的戒律、教义和信徒。晋代法显、唐代玄奘和义净都在印度看到过他的信徒，足见他的影响深远。因此，季羡林认为以后再写印度佛教史，不应该再忽略这个佛教史上的重大问题。
季羡林还在《佛教的倒流》（l99l）这篇论文中，钩稽中国佛教典籍中记载的史实，诸如永嘉禅师的《证道歌》传入印度；印度僧人叮嘱含光把智铠著作翻成梵文；玄奘在印度撰写梵文著作《会宗论》和《破恶见论》，回国后又将《大乘起信论》和老子《道德经》翻成梵文，揭示中国文化智慧融入佛�