按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
，就是决断。
齐克果不相信永恒不变的真理，不同意柏拉图之仰赖理性。对齐克果而言，伦理并非去洞见善，而是作决断。然而他忽视了决断与决断之间的不同：决断可分有见地的与无见地的，有理性的与无理性的，以及负责任的与不负责任的。
然而，他看出理性不能使我们免下决断，他看出希腊人，基督徒以及近代哲学都在试图忽视这一个全然重要的事实——此处他的看法完全正确。这些人或沉思何为永恒，或分析道德关系，或试图证实他们的世界观，或证明基督教的优越，或者甚至证明上帝的存在——然而，这一切都是在试图逃避做选择的必要性。齐克果攻击神学、伦理学、形而上学的高傲传统，把它们当作是黑夜中吹口哨①，当作自我蒙骗，当作是一种不懈的努力以掩饰那决定性的决断——理性的种种证明全属次要，在这个理性的网幕之后，我们一直在下决断，而且必须进行决断。
齐克果至少用间接的方式驳斥了柏拉图二元论的遗产以及一般人对于灵魂或自我的概念：一般人把它和肉体相比，当作它是本体。
齐克果则认为自我乃是无定形而不可掌握的，因此必须以可能性、忧惧与决心诸种意涵才能对它有所领会。
当
①可能意指夜行心虚，吹口哨助胆之意。——中译注
15
０１存在主义
我看出了我的精神可能性，我就经验到那忧惧——那忧惧乃是“（由）自由（而来）的眩晕”（“Ｔｈｅ
ｄｉｚｉｎｅｓ
ｏｆ
ｆｒｅｄｏｍ“）而我的选择是在恐惧与颤怖中完成的。
这些主旨一直是所谓的存在主义的中心；这些主旨我们可以见之于雅斯培的无教派的宗教信仰之中，见之于沙特的无神论之中，亦见之于两相对立的巴斯（Ｂａｒｔｈ）与布特曼（Ｂｕｌｔｍａｎ）的神学。此处就存在着齐克果对于现代思想上一个非常重要的环节的重要意义，他攻击已被众人接受的基督教的观念，要求把通俗的自我观念做彻底修改，提醒人们该把注意力集中于决断。
他是一个叛逆者，而即使我们同意这种叛逆有其必要，却仍然要承认他行之过甚，而他的追随者们亦未适切地修改他的过分之处。对于理性，他未作谨慎的批评，指出何者是它所能，何者是它所不能，却对它发动总攻击。对于数学及其他科学他没有质问究竟在何种程度上它们对哲学——特别是伦理学——具有有效价值，他却求助于显然无效的论证。笛卡儿认为推理务必明晰确断（而科学进步加强了这种趋势）
，这种要求是否会使哲学家们变成了只重逻辑与琐事而忽视重大的哲学领域？齐克果不做此问，却完全捐弃了明晰确断的思考。
齐克果的主要错误可以见之于他的两句警语之中：“由热情而来的结论是唯一可靠的结论。”
以及“我们的时代所缺乏的不是反省力而是热情。”
十九世纪并非如此，今日更非如此。
他强烈厌恶枯燥冷静的作品，但即使与他口味相同的人也不难发现他的诊断错了，他的药方是会致人于死的。确实，仅
16
存在主义１１
只理性不能解决生命中最关重大的问题，然而，是否因此就可说热情能够呢？或由此就认定理性该全部被抛弃呢？
在这个重要点上齐克果回坠到柏拉图的理性与信仰的二分法，数学与神话的二分法，似乎是，在无法获得数学上的确定性之处，我们就必须满足于无可发问的故事。
（柏拉图的神话当然是优美的——然而却从来没有被细心追询考查过，也从来没有遭到一个堪与对立的故事，用同等的优美，讲述思想完全不同的神话。）
这种虚假的替换物——理性所不能提供确定知识之处，这个替换物本身亦全然无能为力——由于基督教对它的重新估价而变得更为糟糕。
柏拉图曾总括地说，凡是最重要的事情，理性都是能够胜任的，然而基督教却获得了徒众，谓凡是由理性所可决定的事物ｅｏ
ｉｐｓｏ（因之）
就不是终极重要性的，他们认为有决定性的事物超乎理性思辨之上。圣。汤玛斯反对这种立场，他允许理性的思考——就是说在可允许的范围之内——不过，也只是为了与异教徒的非理性背景相对照。当然，齐克果与路德更为接近：他反对哲学，推崇个人主义。他回呼着路德出名的格言（比路德自己确实说得还好）
：“那要做基督徒的人必须把眼睛从理性中挖出来”
；“你必须与理性分手，甚至不认识它，甚至把它杀死，否则一个人就不能进入天国”
，以及“理性是妓女。”
（三） 尼采
浮面的去阅读尼采的著作（正如人们常常这样阅读他的著作一样）
，尼采似乎与齐克果属于同一脉络；然而，他并不
17
２１存在主义
是。就是特别为了这个理由，他的“试评基督教”
（尼采《反基督》一书的副题）不管是为了维护作者或基督教，都不应予忽视，也不得把他视为对同情和美德的野蛮抗议而置之不理。诚然，尼采并不下于齐克果，他也是一个热情的宣扬者和伪善的批评者，但是他并不牺牲理性以赞扬热情，而他之抛弃基督教并非由于他认为基督教过于合理化，乃是由于他认为基督教是理性的首敌。他在《基督》和其他著作中，对于信仰的讽刺批评，读起来很象存心批评齐克果的。
尼采和齐克果之间的不同首先引起了我们的注意。就全面来说，这不同之处确然比雅斯培所小心编列出来的相似之处远为重要（请阅本书中他对这两人的评述）。
雅斯培把尼采化归为齐克果类型的人物而没有把握住尼采的最大特色。
在尼采出版《查拉图斯特拉》之前，他在《愉快的智慧》中写道：“当具有仁慈、优雅、天禀等德行的人在信念和判断上都纵容着漫不经心的态度时，这些德行对我来说又有什么意义呢？在某些虔诚的人们中，我发现一种对于理性的憎恶并对此感到欣慰——至少他们就此暴露出他们败坏理性的良知。”在他的《查拉图斯特拉》中，尼采说：“厌倦的情欲以拼命之跃，跃到终极之点——这可怜无知的厌倦之情！
是它，这厌倦之情，创造出一切诸神及来生世界。我的兄弟们，请相信：它的缘由是因为肉体生命厌倦了肉体生命，对肉体生命感到绝望……“在他五年之后出版的《反基督》一书上，在一连串对于信仰的批判中他写道：”‘信仰’的意思是不想去知道什么是真实的。“
这类的讥语对于任何熟悉尼采著作的人都可以随意摘出更多，而若把它加诸于齐克果身上与加诸
18
存在主义３１
于尼采有意讥讽的人们身上是同样合适的，也可能是更加贴切，如果尼采早已洞悉了这丹麦人是何等执着地欺骗自己。
毕竟，齐克果自己坚持说信仰是“解释了一切事物而写在我心灵深处的秘密”
，当我们从这角度来阅读他的著作时，他的三个阶段和“伦理的目的论之悬搁”的概念，部分看来，可说是一个畸形者绝望的企图。这个畸形者，如他在其他著作中所透露出来的，是完全受他父亲的形像所支配着，他企图说服自己并且说服一个女人，使两人相信关于他和她在一种奇异的方式下解除婚约是全然与人性的动机无关。若说这样的一种心理上的分析对于他的著作是公正的则属荒谬。
当然，我们绝不会这样说。一再提到这些事件的唯一理由在于说明，“不想得知真理”在齐克果信仰所持的态度中占一重要的位置。
根据琼斯（Ｅｒｎｅｓｔ
Ｊｏｎｅｓ）的记载，弗洛依德常说尼采“比其他任何活过或者似乎活过的人更能深切的认识自己。”
而这句话，弗洛依德一定不会把它用到齐克果身上。
尼采是一个“存在主义者”吗？当他初受人们注意的时候，他思想上的不同面貌就为人所注目。只有在第一次世界大战后战败的德国，对“存在的”贡献很大的齐克果才变得为人所周知，而尼采也在一种新的看法下为人所认识。以我们最初的标准来衡量，尼采很可以被称为“存在主义者”。拒绝归属于任何一个思想的派系，否认任何信仰团体的充足性，反对哲学的体系，以及对传统哲学明显的不满而把它视为肤线的、经院的和远离生活的——尼采的这些明显特征并不下于齐克果、雅斯培或海德格等人的。我们也不能说这种存在
19
４１存在主义
主义的概念宽大到没有了界限和无意义。很明显的，存在主义排斥那些较接近传统的哲学家，如怀德海甚或罗素，更不必说新汤玛斯学派了。虽然实证主义和分析学派也是反传统哲学的，但是上面的说法却不适用于他们。
关于存在主义仍有可能诠释得明显些。因为那还有一个几乎决定了一般人对这思潮印象的特点。让我们来看看齐克果三本重要著作的名称：《恐惧与颤怖》、《忧惧的概念》和《致死之疾病》。死亡和忧惧也是海德格思想的中心；死亡和失败在雅斯培的思想中占重要的地位；所有这些现象在沙特的著作中也是显著的。把这四个人的著作当做存在主义的核心，完全是正确的。齐克果把“存在的”这个观念带入思想界；雅斯培把他主要的著作之一定名为：《存在的净化》，而另外一本较小的册子则定名为《存在哲学》；海德格的《存有与时间》一书被很多人认为是存在主义的伟大作品；而沙特则是唯一自认为是存在主义者的主要作家。
假使我们把这种对于失败、忧惧和死亡的明显之偏注，当作是存在主义的一�