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Ｓｃｏ－ｔｕｓ）的。他坦白地承认他自己的哲学与过去欧洲思想具有密切的关系，并且承认就“存有”
（Ｂｅｉｎｇ）而论，他的野心是想成为我们这个时代的亚里士多德。
在《存有与时间》，一开始他说到重新提出这个关于“存有”的意义问题。
我们所有的人对于“存有”
的意义都具有某些基本的了解，因为我们不断地使用着一些含有这种了解的文字。在另一方面，我们也许不可能对这个名词的意义提出任何明确的说明。但是，虽然关于“存有”意义的问题是一个古老的问题，然而我们不能说，亚里士多德所采用的方法是一个恰当的方法。这个问题需要重新加以认识，尤其是研究这个问题的方法需要重新加以考虑。问“存有”的意义不是问一个文法问题：它是去问“存在”的“存有”是什么。因此，我们必须决定，在寻求“存有”之意义的过程中，我们要选出那一种特别的东西来作为哲学分析的第一步。而根据海德格的说法，我们必须从提
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出问题者这种东西的本身开始，关于“存有”问题，人立于一种特殊的地位。提出这个问题的是人；而人之所以能够提出这个问题是因为人与“存有”具有一种特殊的关系。提出这个问题，本身就是一种存在的模式。当亚里士多德说哲学家起于惊疑时，他就是要我们注意这个；因为这种沉思性的惊疑能力乃是人的一种象征。但我们不能就象亚里士多德所做的一样，说我们应该开始研究人类知识的不同对象并以这种方法致力“存有”之各种范畴的发现。相反的，我们应该从那被认为能够提出“存有”问题之人开始。
这里，我们自然而然要问的一个问题是海德格所追寻的究竟是什么；这个“存有”问题是什么？这不是关于究竟实在问题，不是关于所谓上帝的那种超越存在问题。因为根据海德格的看法，神是一种存在（ｂｅｉｎｇ）而不是“存有”
（Ｂｅｉｎｇ）。而我们所关涉的是“存有”
，不是存在事物（ｂｅｉｎｇ）或一种存在。这个问题是存在事物的存在问题。
“存有”本身是什么？一个人可能会说在存在事物之外没有什么“存有”。因为如果有任何“存有”的话，它将是一种存在。但是海德格当然知道这点。因此，我们可以期望他去分析说到任何“存在”
（ｉｔ
ｉｓ）
的事物到底是什么意思。那么，有人会说，我们是在讨论一个语言分析问题。我认为，对海德格来说，这个问题是达到某一程度的语言或逻辑问题。但是显然地，他是在从事探讨本体论上的一个问题，这个问题是先于任何关于上帝的问题的。在我们能够提出上帝的问题之前，我们必须解答关于“存在事物的存有是什么？”的问题。而因为提出这个问题的是人同时因为人对于“存有”具有一种基本的观念并与“存有”有一种特殊关系，所以我们应该从对那易于“存有”之“人”
的分析开始。最吸收海德格之读者们注意的就是这种人的分析。
人是“存在”
（Ｅｘｉｓｔｅｎｚ）。
但人之存在不能够确实地加以界定，因为它是可能的存在或是一种存在的可能性。可以说人是不断地超越他自己的，不断地伸向未来。同时，我们能够分析人之存在的本体结构
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存在主义７０４
和模式。
而我们要注意的第一件事是“人是存在于世界”
（ｂｅｉｎｇ－ｉｎ－ｔｈｅ－ｗｏｒｌｄ）
上的。
人存在世界上，与他人他物发生关系这一事实是相当明显的。但是海德格不只是说，人发现他自己事实上与他人他物发生关系。他是说人之存在是作为一种必然关心或关涉“他人他物”的东西。当然，他不是必然地关涉一个人所能指出的这个或那个特殊东西。但是，关心或关涉的关系性是人之存在的一种构成的模式：他的存在是关心或关涉。他人他物在趋向于实现他所具有的许多可能性的前进活动中，他关涉于“他人他物”
；而透过他的关心或关涉，他将世界构成为许多彼此间具有可知关系之有意义的系统。对海德格来说，事物世界乃是器用世界或工具世界。它们存在的模式是为……而存在。
大地为农人而存在，农人耕地以收谷物。
但是对土质学家来说，却是另外一种东西，对将军或军事战略家来说，却又是另外一种东西。
它对每一个人的意义决定于那种构成他为人之基本关心或关涉所取的特殊形式。
在他趋向于实现他自己所具有的许多作为“存在于世界”
的可能性的前进活动中，关心于“他人他物”的活动中，人构成可知的或有意义的对象系统，这个系统同时是他的前进活动以及他的特殊企图能加以实现的领域之结果。
人“存在于世界”
、在实现他自己所具有的许多可能性中关涉于器用事物。但是，说人关涉于器用或工具事物这句话，不要解释为排除各种立场或观点。初听起来，这似乎是说万片透过人而获得它的意义或可知的功用乃是将所有重心置于“实用的”关切（把刀片看作修面工具者的观点）而排除科学的观点，比方说排除那只对我们所谓刀片这个东西的物质成份加以“客观”研究有兴趣者的观点。但是科学家也有一个目的，虽然这个目的与那想修面的人的目的不一样，同时他对于对象物的立场或观点决定于他的目的。实用的观点并不具有排他性的特权。同样，科学家的观点也没有排他性的特权。人的关心能够采取各种不同的方式，也能产生各种不同但互为补充的有意义的系统。
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也许我们也可以指出，海德格不是说人类的自我可为他自身以外所有东西的存在负责。为我的关心所产生的东西乃是有意义的系统或构成我的世界的许多系统，不是别的东西之粗劣的“存在性”。再者，个人渐渐发现那作为一个个别主体之自身只是世界中的一个存在，并且只是与其他人们有关的一个存在。社会的相互依赖、共存（ｂｅｉｎｇ－ｗｉｔｈ）
也是构成我作为人之存在模式的成份。
人类是处在世界之中，作为“一般人”当中的一个份子；而这个根本的社会相互依赖表现于他的参与许多既定的思想方式和感觉方式中。
“存在于世界”乃是“共存”
；而个人的立场只产生于一个共同世界的基础之上，这个共同世界是为那作为被视为“一般人”中一份子之人的基本特性之关涉或关心所构成。
“我的”世界需先假设“一般人的”世界。人是一个决心实现他的许多可能性之存在，不是一个孤立的自我，而是一个必然与其他事物世界和人们世界相互关系的存在。
因此我们可以说，人决不能完全逃离那非人格性无以名之的存在形式，这种存在形式根源于人之作为“一般人”中的一份子。
同时，就作为可能的存在而言，人不是被判定于一种实现他自己的方式，一种存在的方式。在他面前有两条主要的道路。他可以默认他作为“一般人”中的一份子以至于没入或沉陷于群众意识之中，因而牺牲个人的责任和坚毅的自我指引以获得安全的保障。这是“不真实的”
（ｕｎａｕAｔｈｅｎｔｉｃ）存在。或者他至少在某种有限范围因为他的命运承担个人的责任，自由地选择他自己所具有的各种可能性，尤其是他的死亡的命运。这是“真实的”
（ａｕｔｈｅｎｔｉｃ）存在。
但是这两条路怎样展开在人的面前呢？为了要了解这一点，我们必须知道，人存在于世界中好像是“被抛入”这个世界。像一个“被抛入”这个世界中的有限而被弃的存在一样，他向外伸展以求实现他的许多可能性，而当他在这样做的时候，他解释这个世界并形成他的特殊企图。而他的最后可能性是死亡，这个可能性消灭所有其他各种
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可能性。人是一个在走向未来之活动中超越他自己的存在，是作为一个“被抛入”这个世界并注定要死亡的存在。而对于偶然性和有限性以及被弃感和注定死亡等所具有的模糊意诚之有效色调，也就是说，对于他的基本境遇或处境的模糊意识乃是焦虑不安。但是，他可以借着将他自己沉陷于“一般人”或没入于他自己的关心中而逃离那跟着这对所谓存在于世界的意义之模糊意识而来的恐惧。
因此，对他来说，死亡便成为发生在“某人”身上的某种事情。或者他可以抗拒那种使他不注意对他的根本偶然性的意识之诱惑而自由地承担他作为这世界中一个存在者的境遇。
这样做就是选择真实的存在，永恒的生活，如果他也同时致力于完成那些此时此地展开在他面前也只有他能够完成的可能性。因为真实的存在并不说除去这世界中的所有自我行为。
正如我们所知道的，纯粹的真实存在是不可能的，因为一个人往往保持着他作为“一般人”中一份子的身份。但是在有限度的范围内，真实的存在是可能的。
现在，我必须介绍一个更一进步的观念。根据海德格的看法，人的基本结构是关切（ｃａｒｅ）。
而这个东西包含着三个成分或要素。
第一，有所谓人之关涉于他将要成为的东西。存在意即“存在于一个人自身之前”
（ｂｅｉｎｇ－ｉｎ－ｆｒｏｎｔ－ｏｆ－ｏｎｅｓｅｌｆ）或自我投射。而因为是存在，因此我们必须说未来性形成了人的特性。或者说得更正确一点，人亦即自我投射是未来性的基础。他的关涉于他将�