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佛教的“绝对真理”，并以此为标准来判定与唯识、中观不同的“真常唯心论”是错误的“附法外道”。殊不知，大乘佛教是弘扬差异、追求“不同”的，不似基督教这般追求“大一统”。胡晓光以为“在先”的印度佛教的唯识、中观就是“绝对真理”，“后出”的中国佛教的“真常唯心论”就是“异端”，就是外道（胡晓光说：“彻底的真常唯心论实质是中国佛教史上的独特产品”），这种奉印度佛教为佛教之“正统”、为“绝对真理”的做法是彻头彻尾的基督教“在先真理论”，与大乘佛教平等开放的精神是格格不入的。印度佛教只是佛教的源头，却不是佛教的“正统”，更不是佛教的“绝对真理”，否则何以解释佛教会在印度消亡，印度佛教何以会在今天失去影响力。总之，佛教中没有“正统”，没有“绝对真理”。
（三）上述两点是我基于对《初探》的总体感觉而作的回应，同时《初探》一文对一些概念的理解和使用我觉得也有一些问题，这里有必要一并提出来与胡晓光商榷。
胡晓光一再说“真常唯心论”是大乘佛教的“外道”，然而，据我所知，这“外道”乃是原始佛教和部派佛教时期的用语和概念。大乘佛教兴起后，在大乘佛教的佛法体系里并没有“外道”的概念，而只有“方便”的概念。“外道”是相对于“正统”而言的，“方便”是相对于“究竟”而言的。大乘佛教不讲“正统”与“外道”，只讲“究竟”与“方便”（而太虚大师则说，佛教只有“共法”和“不共法”之分，没有“真佛教”与“伪佛教”之别），“究竟”是佛法，“方便”也是佛法，“方便”和“究竟”并非是对立的，而是融合一体的。“方便”是为“究竟”服务的，没有“方便”，“究竟”也就成了空中楼阁。一切在原始佛教和部派时期被称为“外道”的思想都成了大乘佛教的“方便”佛法，至于大乘佛教发展起来后的“方便”佛法那就更多了，儒家、道家、基督教、伊斯兰教等等的思想皆是大乘佛教的“方便”。开句玩笑，在大乘佛教里，甚至连一堆狗屎也可能是“方便”佛法。因此，按大乘佛教，如果胡晓光将唯识、中观看作是“究竟”佛法，而将与此两者不同的“真常唯心论”看作是“方便”佛法，这个我都能赞同，尽管这样的“究竟——方便”配置还有值得商量的地方。但是胡晓光将唯识、中观称为“正统”而将“真常唯心论”称为“外道”的做法是我所十二分不同意的。
胡晓光除了误用“外道”一词外，还误用了“异化”一词。《初探》中有这么一段话：“任何文化在历史上都不免会受‘异化’规律所支配，佛教文化亦然。‘梵化’的后期印度佛教的存在是很自然的，但不过在印度佛教的梵我论（真常）还不是宇宙本体论。只是这种理念传入中，由于中国一些学人误读和附会，才形成中国化的真常唯心论。彻底的真常唯心论实质是中国佛教史上的独特产品，是佛教思想的‘异化’的结果。”“异化”是哲学中的一个固定术语，不可任意更改其含义而乱用，其正确的含义在哪一本马克思主义哲学教科书中都有，希望胡晓光去查一下，因为他在这里所用的“异化”一词完全与其通常的含义不相干。也许有人会说，一词多义应该是允许的，没什么大不了，但是，我认为，对于那些特别著名的大家一致公认其特定含义的固定术语，还是不要擅自乱用的好，否则容易让人误认为你不懂该术语的含义，是外行。
另外，在《初探》中，胡晓光对“疑伪经”的态度也是我所不赞成的。“疑伪经”包括“疑经”和“伪经”。“伪经”是指在中国佛教史上中国人仿照印度佛经的样式而创作的佛经。“伪经”是相对于那些翻译过来的佛经即“真经”而言的。“疑经”是指不能确定其真伪的佛经。胡晓光有个先入之见（实际上许多其他人也有），以为“伪经”（当然也包括“疑经”）就是不好的，就是错误的，因而完整地体现在《楞严经》、《圆觉经》和《大乘起信论》等“伪经”中的“真常唯心论”也是错误的。实际上，在古代，“伪经”并不是一个贬义词，“伪”也不是错误、虚假的意思，而是“人为”、“创造”的意思，或用现在时髦的话来说就是“自主创新”的意思，比如荀子有“任性起伪”之思想，他认为“性”恶“伪”善，即人的本性是恶的，人要通过主观的道德实践—也就是“伪”—来化解恶而达于善，这就是“化性起伪”，其中的“伪”乃是善的，而非恶的。总之，在古文中，“伪”乃是褒义词，并没有什么不好，更不是错误的意思，只是后来随着社会的变迁，人心不古，人主观上一“伪”便作恶、便虚假，于是才有“虚伪”、“伪善”等贬义词的流行，从而导致“伪”字在人们心目中的不良印象。总之，不管怎么说，在中国古代佛教史上，“伪经”是被崇尚的，因为它表明了中国人的创新精神。否则如果“伪经”是见不得人的造假，那么，象道安等佛教目录学家怎么能专门编列“伪经”目录呢？这不是在自暴家丑吗？实际上，道安他们编列“伪经”目录是在以“伪经”为荣。再者说了，即使是从印度翻译过来的佛经，也都是释迦牟尼过世后人们各据已意“结集”出来的，谁知道哪部佛经是反映释迦牟尼之思想的。现在有人说某某经是代表了释迦牟尼的真实思想，这只是该经由于种种原因在佛教界取得了“话语霸权”而已，谁也拿不出考据上的证据来证明它就是释迦牟尼讲的。反正都是“如是我闻”，何不把那些“伪经”也看成是在中国“结集”的佛经呢？在印度可以“结集”佛经，难道在中国就不能“结集”？总之，不要对“伪经”有什么反面的印象，“伪经”挺好。
（四）最后，读罢《初探》，不禁会使人联想起20世纪80年代日本出现的“批判佛教”思潮，该思潮认为“如来藏思想不是佛教”，“本觉思想不是佛教”，以“如来藏思想”和“本觉思想”为指导的中国佛教禅宗、天台宗不是佛教，《初探》一文的思想倾向与“批判佛教”思潮完全一致，因为被《初探》斥为“附法外道”的“真常唯心论”，其实际内容就是“如来藏思想”和“本觉思想”。我想胡晓光不可能不知道“批判佛教”思潮。但是他在《初探》一文中没有片言只语提到“批判佛教”。如此干净，疑为故意。须知，日本的“批判佛教”的最终用意是要清算并否定中国佛教。我们都知道，日本认为自己在经济、政治上都领先于中国，唯独在文化上却是中国的儿孙辈，比如它的佛教就是从中国传过去的，虽然日本发展出来的佛教模式与中国的佛教模式不同，但怎么说日本佛教也是来自于中国，这一点让许多有反华情绪的日本右翼佛教学者难以容忍，他们借“批判佛教”思潮的东风来清算和否定中国佛教。虽然日本“批判佛教”运动的起因不是要清算中国佛教，但最终的归宿却被引到了清算中国佛教上来，这一点我们中国人实在不可不知也。关于日本“批判佛教”的来龙去脉，在此无暇述及。大家点击网络，以“批判佛教”为主题词来搜索，一切尽收眼底。不过，我十分不愿意将《初探》划到“批判佛教”的阵营中去。
《初探》一文还让我想起20世纪40年代吕澂和熊十力之间的“性寂”、“性觉”之争（这个争论想必胡晓光也是知道的）。在这个争论中，以欧阳竟无和吕澂为代表的“内学院派”也是主张以《大乘起信论》为基础的中国佛教的“本觉”思想不是“真佛教”，只有印度佛教中的唯识学才是“真佛教”，结果遭了牟宗三的“当头一棒”：“我既非佛教徒，故亦无佛教内部宗派上的偏见。内学院的态度，我自始至终不喜。欧阳竟无先生说藏密、禅、净、天台、华严，绝口不谈；又说自天台、贤宗兴，佛法之光益晦。藏密、净土不谈可以，天台、华严、禅，如何可不谈？若谓人力有限，不能全谈，则可。若有贬视，则不可。台、贤宗兴，如何便使佛法之光益晦？而吕秋益写信给熊十力先生竟谓天台、华严、禅是俗学。此皆宗派作祟，不能见中国吸收佛教发展之全程矣。他们说这是力复印度原有之旧。然而佛之教义岂只能停留于印度原有之唯识宗耶？”（参见牟宗三《佛性与般若》“序”）事实确实如此，若有宗派偏见，便会走向“护教”，佛教中的许多问题就会看不清楚。
东拉西扯说了许多废话，总的意思是想表达大乘佛教没有正统，或者更干脆地说，佛教中没有正统。印度佛教是佛教的源头，但不是佛教的正统；中国佛教也不是佛教的正统，虽然中国佛教发展势头很猛，可能而今现在眼目下还是佛教中最繁荣的一派。具体到大乘佛教的思想上来说，唯识、中观不是大乘佛教的正统，“真常唯心论”也不是大乘佛教的正统，大乘佛教只说“法法平等”，有“方便——究竟”之分，却无高下之别，没有正统与异端之间隔。我倒是更愿意将“真常唯心论”看作是唯识、中观在中国佛教中相互融合后的一个新发展，因为中观讲“空”，唯识讲“心”，而“真常唯心论”则讲“空”的“心”和“心”之“空”，（不成熟的见解，有待深入）。最后，我还想附带提一下，《初探》中说，以“真常唯心论”为基础的中国化佛教，如天台宗、华严宗、禅宗等“所谓的判教之说无非是中国化佛学自我抬高自宗之方法而已”，这个说法似乎不合中国佛教的判教理论。中国佛教各宗派之所以要判教，是因为它认为不同的众生要用不同的方式来教化，所以要将佛法作适当的分判，以便于不同的众生从中简择合已所需的佛法，而不是像《初探》中所说的那样要“抬高自宗”，这只要看看解释天台宗判