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的名目來自《楞伽經》的識說，不可能配應《攝大乘論》唯
識說中的八識。（３）包括《攝大乘論》在內的真諦所譯經
論，皆在八識差別之上論及種子熏習，卻不在真如與無明之
間論及及熏習。關於真如與無明之間的相互熏習，實以《起
信論》為肇始。換句話說，替代阿賴耶識的真如為根本的真
如緣起說，是有了《起信論》最初提出的真如受熏說之後才
成立的。因此，《勝鬘經》、《寶性論》、《佛性論》等的
如來藏說，應該看成《起信論》真如緣起說所由形成的跳板
。村上認為，《起信論》是建立在《華嚴經》立場的新思想
，眨蛠K揚棄龍樹以來的中觀論系與無著、世親的瑜伽唯識
系這兩派大乘思想，而此論所云「摩訶衍」或絕對大乘的語
義，不可能在無著、世親以後的印度佛教找到根據。
望月、村上二氏的中國撰述說大有影響，譬如梁起超的
《大乘起信論考證》（一九二四）的論旨來自此說。湯用彤
在《漢魏兩晉南北朝佛教史》也說﹕「但《起信》既可疑，
序文亦不可據。時賢於此多有論列，茲不詳敘」，而將此論
書排除於真諦譯本之外。林彥明所著《起信論？新研究》則
更進一步推斷，《起信論》是在老莊思想影響下成立的偽作
。戰後我國田養民氏（即曇瑞法師）向日本枺蟠髮W提出的
博士論文《大乘起信論如來藏緣起之研究》（一九七八年台
北？地平線出版社中文初版，楊白衣所譯），則下結論說﹕
「以真諦三藏為其代表，從各經典摘其精髓翻譯，把它歸迹�
於如來藏哲學思想，而中國的文豪及以中國文學之手法予以
撰修，使其成為卓越的中國化佛書。因此，完成後依例規以
其代表者真諦三藏之名義發表，並洠觞N不可思議之處。由
實伲蟻碚f，這是印度文化與中國文化融合的結晶。要之，
大乘起信論哲學思想之摘精翻譯之功，應歸於真諦三藏，而
其文章撰修之功，應歸於梁代譯經場之諸大文豪」。（裕�9）
田氏之說雖未正面支持中國撰述說，實伲掀虼苏f，因所
謂「摘精翻譯」並未假定有一梵本就叫 《大乘起信論》
（Mahayana…sraddhotpada…sastra），在印度早先存在之故。
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主張印度撰述說的日本學者，可由前田慧雲、境野黃洋
、松本文三郎、羽溪了諦、常盤大定、鈴木宗忠、宇井伯壽
、平川彰等人所代表。其中最有權威的一位是宇井伯壽，他
的基本論點可以歸荆缦隆＃ㄔ＇10）（１）《歷代三寶記》有
不可信懀帲P於真諦譯出的記述部分，由於資料來自
真諦真傳弟子曹毘的《別歷》，故有可信之點。（２）傳說
是智愷所撰的舊譯論序應該看成後世偽作。因此，由於論序
之中年數與干支不符合而產生的所有成立年代說必須拋棄。
關於譯出年代，祇取五五○年此說為是。（３）《法經錄》
所記太過簡單，很難構成伲烧嬷B譯出的根據。（４）關於
作者與譯者的古來疑惑與否定說的根據皆非確實，因此向來
所傳「馬鳴菩薩造？真諦三藏譯」之說最為可取。不過，此
一馬鳴乃是傳記與年代不明的印度的馬鳴。（５）真諦譯出
《起信論》的當時；譯語仍需依靠他人創製；因此《起信論》
譯語與其他真諦所譯論書譯語的比較並非先決問睿＃ǎ叮�
真諦進入中國的年代是五四六年，加上他以前的游歷，大致
可以推算原作者是四二○─五○○左右的人士。
平川彰在他的《大乘起信論》（一九七三年）主張，《
起信論》思想是印度佛教教義的直接延伸，云﹕「從《起信
論》本文來看，或從真諦當時的中國佛教界文獻來看，我們
可把《起信論》看成印度撰述，即《寶性論》、《楞伽經》
出現稍後，一位印度大乘佛教徒所撰出者。」（裕�11）平川又
在《印度佛教史》附加以下三點。（１）在六世紀後半的中
國佛教主要學者之中，不可能推出真諦以外的《起信論》作
者。（２）就文體言，具有「…故」形式而表示理由的文字
常在主張命睿幔慌c後文連起的用例甚多，可為梵文
翻譯的例證。（３）漢譯《寶性論》中三聚（正定、不定、
邪定）之說很簡略，但在《起信論》中則相當詳細。又，阿
彌陀佛信仰在《起信論》中亦被提及，不唯想見作者知悉如
來藏思想與彌陀信仰的關聯，故如此提起。這些思想內容都
是此論實為印度佛教教學直接延伸的證明。
柏木弘雄大體上承接宇井、平川二位的說法，也認為《
起信論》是在第五到第六世紀之間成立，可能是在印度或中
國（或扶南等地），亦即在印度佛教思潮的直接延長線上，
有此理論的構築，而由真諦或他周邊的譯經場中某位人士在
中國譯出。一方面由譯者誦出，另一方面則有包括中國佛教
學者在內的譯經場工作人員集體加以潤飾，而成立之為現存
的定本。柏木認為，我們如果假定《起信論》純屬某一中國
佛教徒所作，則不得不同時設想此位作者的其他論著並未流
傳下來。但是，具有
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如此獨創性的作者卻未留下其他任何論稿，實在是奇異不過
，祇好說是在某種特殊情況下完全與世隔離的孤獨思想家。
如說此一假定亦有可能，那麼這位思想家在當時的中國佛教
學者之中，算是例外的印度學者了。（裕�12）柏木自己由於採
取印度大乘教義直接延伸之說（而非鐵定的印度撰述說），
故雖提及此一假定的可能，卻無認真考懀У囊馑肌�
以上簡介具有代表性的兩派說法。我們從這些說法至少
可以看出，關於《起信論》的撰述時地以及作者屬誰的問睿�
，迄今仍無定論。同時我們也發現到，即使作者係印度人，
《起信論》不是普通意義的譯本，不論就其思想表達，文體
或結構，有如一部新的創作。就這一點說，田養民氏所云「
這是印度文化與中國文化融合的結晶」，實伲线h較平川、
柏木二位日本學者的主張（即《起信論》係印度大乘佛教的
直接延長）為優。我們更可進一步說，《起信論》既對印度
後來的大乘佛教思想開展毫無影響，它是否有其梵文原典，
祇不過是文獻考證上的枝節問睿Ｗ钪匾囊稽c是，它對整
個枺鼇喆蟪朔鸾趟枷氲拈_展關係極其密切，影響極其深遠，
祇說它是印度佛教的「直接延長」，就思想文化開展史言無
甚意義。
在「實謂」層次我們應該關注的第二項是，真諦舊本與
實叉難陀新本的版本比較問睿！镀鹦耪摗繁疚牡墓艑懕尽�
刊本不少，自日本德川時代的僧濬鳳潭（一六五九─一七三
八）刊行《大乘起信論義記會本》（即《起信論》本文與《
賢首義記》的會本）以來，已廣為使用。明治以後在日本出
版過的真諦舊本之中版本較好的共有望月信亨《大乘起信論
之研究》卷末所載「大乘起信論本文、新舊兩本並異本對照
」（一九二二）、宇井伯壽譯裕А洞蟪似鹦耪摗罚ㄒ痪湃�
）以及中川善教編著《大乘起信論…併科？校異》（一九五
六）。對照新舊兩譯的版本，除上述望月的「新舊兩本並異
本對照」之外，又有衛藤即應的《新譯對照大乘起信論選裕�
》（枺可瓡暌痪乓晃迥臧妫②癫看让魉帯秲勺g
對照大乘起信論》（法藏館一九五○年重版）以及明石惠達
《兩譯對照內容分科、大乘起信論》（永田文昌堂一九六四
年重版）。
《起信論》不像《六祖壇經》更不像《道德經》那樣產
生相當嚴重的版本問睿，F存《起信論》諸本在文字上差異
不大，故對「《起信論》作者實際上說了甚麼﹖」的「實謂
」問睿齺K無學者之間的歧見異議。而新舊兩本之間，就用辭
與思想言，也無顯著的差異大體說來，新本之中段章分科的
修辭法，基本上吸收汨本用法，祇是稍缺汨本在結構上的
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整合性而已。柏木弘雄在他那《大乘起信論？研究》，專設
一章新舊兩本的比較研究，且列出兩本全文，指出文字同異
之處，對於我們的《起信論》兩本對照研究，方便不少。不
過，兩本之間在思想內容既無重大變更，又就枺鼇喆蟪朔鸾�
思想的開展歷程考察，舊本始終一枝獨秀，新本則未曾發摚�
過甚麼作用，它的存不存在並不重要。因此，我們對於《起
信論》「實謂」問睿慕鉀Q，可以專用舊本，當做原作者（
不論是誰）實際表達出來的整套內容﹔新本則供補充即足。