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經、瑜伽等論）以及如來藏緣起宗，特舉楞伽、密嚴等經與
起信、寶性等論配屬如來藏緣起宗。（裕�19）
法藏之前正有慧遠的《淨影疏》，主張「依《楞伽經》
造出《起信論》一卷」。（裕�20）後來元曉亦循此說，而依已
意解《楞伽經》意，於《海枺琛吩譬s「《起信論》言信一
心法有二種門者，如經本言，寂滅者名為一心。一心者名如
來藏。此言心真如門者，即釋彼經寂滅者名為一心也。心生
滅門者，是釋經中一心者名如來藏也。所以然者，以一切法
無滅，本來寂靜，唯是一心，如是名為心真如門。故言寂滅
者，名為一心。又此一心體有（『有』一作『是』）本覺，
而隨無明動作生滅，故於此門如來之性耄Ф伙@，名如來藏
。」（裕�21）也就是說，一心，真如與如來藏原本一體不二，
祇是專就生滅因緣言及一心，則有如來藏之名而已。《海枺�
疏》對於法藏的《義記》撰述曾予極大的思維臁小�
在《起信論》中一心法又稱眾生心，「是心則攝一切世
間出世間法，依於此心顯示摩訶衍義」。又「依一心法有二
種門（心真如門與心生滅門）。…是種門皆各總攝一切法。
此義云何﹖以是二門不相離故」。慧遠的《淨影疏》提出兩
種釋義。其一是，「心真如中皆攝出世間一切法，心生滅中
皆攝世間一切法，故皆名總攝也」﹔其二是，「心真如中皆
攝世間出世間一切法，心滅中亦爾」。（裕�22）法藏（與元曉
皆）取第二義，強眨恼嫒纭⑿纳鷾缍T各皆攝盡世間、出
世間的一切諸法，以便發摚A嚴「一即一切，一切即一」之
旨，由此亦可看出《起信論》如來藏思想到華嚴「理事無礙
」乃至「事事無礙」的圓融無礙法界觀。
法藏的詮釋理路再進一步，即為宗密在他《大乘起信論
疏》提出的華嚴一心圓頓教詮釋理路，有意據此貫通《起信
論》如來藏思想與頓悟禪，尤其是神會禪。（裕�23）後來長水
子璿又據宗密《裕琛罚瑢丁镀鹦耪摗犯郊泳d密的裕п專�
撰出《起信論疏筆削記》（一○三○年）。子璿云﹕「今論
一心之體，正是一真法界，是彼圓教之宗耳。又彼事事得無
礙者，皆由真如隨緣故也。故知真如隨緣，是彼事事無礙之
由，故得攝也。」（裕�24）子璿於此強眨镀鹦耪摗返恼嫒�
隨緣說，乃是華嚴圓教事事無
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礙法門的義理根據。
天台宗山家，山外兩派關於《起信論》思想詮釋問睿�
爭端有待另文討論。我在這裡祇舉明代蕅益智旭在他《大乘
起信論裂網疏》（一六五三年）提出天台圓教不二法門的詮
釋理路，藉以例示天台實相論與華嚴緣起論系對待《起信論
》思想的立場差異。譬如從智旭的天台觀點去看，《起信論
》所云一心，即不外是「眾生現前介爾之心」，於此真如門
與生滅門不二，染淨不分，真俗二諦唯是一法，不變隨緣即
隨緣不變，如此天台語眨_與法藏乃至宗密的華嚴圓教說法
迥然不同。智旭云﹕「若非生滅因緣，則真如之名尚且不立
。…夫眾生現前介爾生滅之心，體即真如，相即如來藏，用
即能生一切因果。…即此生滅門名真如門，不變隨緣﹔即此
真如心名生滅門，正所謂是舍唯有一門。…心真如門，即真
諦﹔心生滅門，即俗諦。雖云二諦，唯一是法。…蓋真如不
變隨緣，舉體而為眾生現前介爾之心﹔此心隨緣不變，仍即
真如法界全體。故云即是一法界大說相法門體也，從來無二
，強名為一。」（裕�25）由是可知，天台實相論系自四明知禮
乃至蕅益智旭皆必堅持不二法門，據此詮釋或批判《起信論
》的如來藏思想，大有別於華嚴緣起論系的別圓教詮釋理路
。
如果再把天台不二法門的詮釋理路推進一步，則有開展
另外兩條詮釋理路的可能﹕一是日本平安時代晚期形成的天
台本覺論思想，另一則是頓悟禪教的路數。先就前者言，心
真如與心生滅既已不二，眾生現前介爾之心即是本來涅槃，
又依《起信論》語，「依覺故迷，若離覺性則無不覺」，「
本覺義者對始覺義說，以始竟者即同本覺」，則不待禪定，
戒律等等修行，當下認同覺與不覺，則一切即事而真，生死
迷染即是現成解脫。天台本覺論如此以不二法門徹底解消《
起信論》中一切二元分化的結果，導致後來日本曹洞始祖道
元禪師的疑惑。我在論如淨和尚與道元禪師從中國禪到
日本禪提到，「本覺與始覺對立與否的宗教弔詭已在《大乘
起信論》出現，但未獲得令人滿意的哲理解決。道元當時的
天台教義以始覺思想為劣（因許永不成佛的可能之故），而
以本覺思想為優（蓋倡人人本已悟覺佛性之故），十五歲的
道元已經發問﹕『涉獵經論自有疑（惑），謂顯、密二教共
談本來法性，天然自性身，若如此則三世諸佛依甚更發心求
菩提耶﹖」（裕�26）
另一可能是頓悟禪理路。密宗曾順著《起信論》如來藏
思想智笕A嚴性起論與頓悟禪（尤其神會禪）的融合，而建
立了教禪一致的圓頓教
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。從智旭的《起信論》天台化詮釋轉到頓悟禪理路，也許更
加容易，蓋因慧能堅持「無念為宗，無相為體，無住為本」
的不二法門，而與天台性具論許有契合點之故。開展此一理
路的主要條件是不二法門的絕對主體性化（absolute
subjectification ）與頓時化（ subitanization ）。「絕
對主體性」是我借自數年前逝世的當代日本禪宗大德久松真
一常用的語辭。 有趣的是，久松禪師在一九四六年寫了一篇
〈起信的課睿担岢鰧丁镀鹦耪摗返睦碚撎幚矸绞健！〉�
一是通過歷史考證與資料分析而儘量忠實客觀地敘述原典思
想內容的方式。 第二則是不滿足於單純平板的敘述方式，但
依詮釋者本人的內在的了解與體會而主體性地把握一心或真
如的根本義諦。 久松自己採取的是第二方式，即頓悟禪理路
。 他說﹕「（我們不應把《起信論》所元）覺體（本覺的心
體）看成（西方哲學家如康德所規定的）統覺或意識一般。
覺體也者，乃不外是即今當處做為全體的一者的自己。 」
（裕�27） 久松以此頓悟禪去詮釋真如一心為時空未分化以前
（即今當處）的全一絕對的主體，無相無念亦無住。 由於法
藏、 宗密等人的影響、一大半佛教學者對於《起信論》的理
解與詮釋採取如來藏緣起論的理路， 很少學者願意路從久松
的頓悟禪理路，認為大過主觀而無資料懀麚！∫园啬竞胄蹫�
例， 他就正面反對久松的詮釋方式，而採取了較為忠實客觀
的資料論處理方式。
我們如從創造的詮釋學觀點去評價上述兩種方式，實可
以說各有千秋。柏木等人的第一方式停留在依文解義的「實
謂」與「意謂」層次﹔久松等少數人的第二方式則超越這兩
個層次，跳到「當謂」甚至「必謂」層次想去依義解文。我
暫時把久松的詮釋方式放在「蘊謂」層次，目的是在預先指
出，此一方式也是《起信論》的可能詮釋理路之一，不能以
「太過主觀」的詮釋學偏見隨便排除。不論他本人是否意識
到，智旭的《裂網疏》早已暗示（suggest）或暗藏（harbor）
頓悟禪理路的可能性甚至強制性。 智旭云﹕「一心，即指眾
生現前介爾心也。 …是舍（『舍』指一心）唯有一門，亦所
謂十方薄伽梵一路涅槃門。 但迷之，則生死始，則真如舉體
而為生滅﹔悟之，則輪迴息，則生滅當體便是真如。 故約迷
悟而明二種門也。 又對迷說悟，即生滅門﹔迷悟平等，乃真
如門。 」 （裕А�28） 如將智旭所云「眾生現前介爾心」改成
久松的「即今當處全一的無相絕對主體」， 就或迷或悟的
（時空未分之前的）當下性或頓時性 亦即頓悟禪意味
的實存門或迷悟門 去重新詮釋不二法門（即《起信論
》的一心）的根本義諦， 則頓悟禪的詮釋理路仍祇顯得「太
過主觀」
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嗎﹖以此理路重新理解《起信論》中的一些弔詭而費解的話
語，比如「本覺義者，對始覺義說﹔以始覺者，即同本覺」
，抑如「心不相應，忽然念起，名為無明」，是否可能較如
來藏緣起的詮釋理路，或其他理路更強而有力些﹖我們還未
進入「當謂」與「必謂」層次之前，於此詮釋階段祇能預先
發問如此。有趣的是，採取依文解義方式的柏木弘雄，也承