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正解 我解答如下：按照「哲学家」在「形上学」开始（卷一第二章）里所写的话，观察最高的原因，是属于智慧的事。这最高的原因，是确切判断其它事物的依循，也是安排一切事物的根据。可是，最高的原因，可有两种解法：或是绝对的（全面的），或是祇在某一种类方面的（相对的）。准此，谁知道关于某一种类的最高的原因，且能借着这种原因，而判断及安排一切属于这一种类的事物，就被称为这一种类的智者（具备智慧者）；例如在医药类或建筑类方面，如同格林多前书第三章十节所说的：「我好像一个有智慧的建筑师，奠立了根基。」在另一方面，谁知道那绝对的最高原因，即谁知道天主，就被称为绝对的智者（具备智慧者），因为他能按照天主的规则，判断及安排一切的事物。可是，人借着圣神，才能得到这样的判断，如同格林多前书第二章十五节所说的：「惟有属神的人能审断一切。」因为，如同在同一章（十节）里所说的：「圣神洞察一切，就连天主的深奥事理，祂也洞悉。」由此可见，智慧是圣神的恩赐。
释疑 一、说一样东西是善的，有两种说法：第一种说法，是说它真正是善的和纯粹地是完善的。说一样东西是善的之第二种说法，是用一种比拟法，是说它在恶一方面是完善的（完全的恶的）；譬如说「好盗贼（善于偷盗的盗贼）」和「完善的（完全的）盗贼」，如同「哲学家」在「形上学」卷五（第十六章）里所说的。正如关于那些真正是善的东西，有一个最高的原因，即至高之善，亦即最后目的，凡是认识它的人，可以说是一个真正的智者（有智慧的）；同样，在恶或坏的方面，也有一样东西，一切其它的东西之归向它，犹如归向最后目的，凡是认识它的人，就可以说是一个善于作恶的智者（有智慧的），如同耶肋米亚第四章二十二节所说的：「他们有智慧作恶，不知行善。」因为凡是摒弃自己应该追求的目的的，就必定会为自己另定一个不应该追求的目的，因为每一个主动者都是为了一个目的才行动的。为此，如果他把世上外面的善定为自己的目的，他就有所谓「属于下地的智慧」。如果他把肉体方面的善定为自己的目的，他就有所谓「属于血肉的智慧」。如果他把某种优越的尊位定为自己的目的，他就有所谓「属于魔鬼的智慧」，因为这样的智慧是仿效魔鬼的骄傲。乔布传第四十一章二十五节论魔鬼说：「他在一总骄傲之子中称王。」
二、那被列为圣神之恩赐的智慧，别于那修练而得的被列为理智之德的智慧；因为后者是用人的努力去得来的，而前者却是「从上而来的」，如同雅各布伯书第三章十五节所说的。同样的，它也别于信德。因为信德相信天主的真理本身，而那属于智能之恩赐的，却是按照天主的真理的判断。所以，智慧的恩赐以信德为前提；因为，如同「伦理学」卷一（第三章）所说的：「每一个人，都是善于判断他所知道的。」
三、正如属于敬礼天主的孝爱或虔敬（pietas），是信德的一种表示，这是因为我们以敬礼天主来明认自己的信德，同样孝爱或虔敬（pietas）也显示智能。为此，说「孝爱是智慧」。为了同样的理由，说「敬畏是智慧」。因为，藉此（虔敬或孝爱），可以看出来，人对天主的事物有正确的判断，以及人敬畏和礼拜天主。
第二节 智慧是否在理智内如在其主体内
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 智慧似乎不是在理智内，如在其主体内。因为：
一、奥斯定在「论新约的恩宠」（书信集第一四０篇第十八章）里说：「智慧是对天主的爱德。」可是，爱德是在意志内，如在其主体内，而不是在理智内，如同在前面所已经讲过的（第二十四题第一节）。所以，智慧不是在理智内，如在其主体内。
二、此外，德训篇第六章二十三节说：「原来智慧的含义，正如她的名字。」可是，智慧（sapientia）一词，可以解作好像是「有滋味的（贤慧的）知识」（sapida scientia）；而这种知识似乎是与情感有关，因为体验神性的快乐或甘饴，是属于情感之事。所以，毋宁说智慧是在情感内，而不是在理智内。
三、此外，理智的能力，已藉聪敏的恩赐充分地到达成全。可是，如果藉由一样东西足可成就，备置多样东西便是多余的了。所以，智慧不是在理智内。
反之 （大）额我略在「伦理丛谈」卷一（第四十九章）里说：「智慧与愚笨相反。」可是，愚笨是在理智内。所以，智慧也是在理智内。
正解 我解答如下：智慧涵有按照天主之理的正确判断，如同前面所已经讲过的（第一节；第八题第六节）。可是，正确的判断可有两种：一种是由于理性完善的运用；一种是由于一个人，对他应该判断的事，具有某种自然性向。例如：关于贞洁的事，一个曾研究过伦理学的人，是用自己理性的探索，作出正确的判断。而一个已有贞节之习行的人，是循对贞节之事的某种自然性向（connaturalitas），作出正确的判断。
为此，关于天主之事物，用理性的探索作出正确的判断，这是属于那作为理智德行的智慧；可是，循某种相关的自然性向，对这些事物作出正确的判断，这却是属于作为圣神之恩赐的智慧，如同狄奥尼修在「神名论」第二章里所说的，叶罗萃（Hierotheus）「对于天主之事物，不仅学习，而且也体验」得很好。
可是，这种对天主之事物的同感或自然性向，却是藉由那使我们与天主结合的爱德所形成的，如同格林多前书第六章十七节所说的：「那与主结合的，便是与祂成为一神。」为此，那最作为恩赐的智慧，其原因，即爱德，是在意志内；可是，其本质却是在理智内，因为正确判断是理智的行动，如同前面所已经讲过的（第一集第七十九题第三节）。
释疑 一、奥斯定是就其原因方面讨论智慧。智慧这个名称，也是由此而来，因为它是指一种滋味（sapor）。
二、由此可知质疑二的解答，祇要所引证的那段文字，真有这个意思。然而，其实似乎并非如此；因为这样的解释，祇能适用于拉丁文的「智慧」这个名词（sapientia）。在希腊文就不适用；在其它的文字，恐怕也并不适用。所以，在那段所引证的文字里，智能这个「名词」，是指学问的名声，因而为众人所称述。
三、理智能有两种行动：察觉和判断。聪敏的神恩与前者有关；而智慧的恩赐，则与后者有关，且是按照天主之理；如果是按照人的理或法则，则与明达的神恩有关。
第三节 智慧是否祇是鉴赏性的，抑或也是实践性的
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 智慧似乎祇是鉴赏性的（speculativa），而不是实践性的（practica）。因为：
一、智慧的恩赐，优于作为理智德性的智慧。可是，作为理智德性的智慧，祇是鉴赏性的。所以，作为恩赐的智慧，更是鉴赏性的，而不是实践性的。
二、此外，实践的理智，是关于偶然的可行的事物。可是，智慧是关于永恒而必然的天主的事物。所以，智慧不可能是实践性的。
三、此外，（大）额我略在「伦理丛谈」卷六第三十七章里说：「在静观中，是在寻求原始，即天主；可是，在行动中，却是在需要的重担下辛劳。」智慧是关于瞻仰天主之事物，而瞻仰不必在重担下辛劳；因为按照智慧篇第八章十六节的话：「与她（智慧）为伴，便没有苦恼；与她共同生活，便没有悲哀。」所以，智慧祇是静观的，而不是实践的或行动的。
反之 哥罗森书第四章五节却说：「与外人来往要有智慧。」可是，这是关于行动的事。所以，智慧不仅是鉴赏性的，也是实践性的。
正解 我解答如下：按照奥斯定「论天主圣三」卷十二（第十四章）里的话，理性在上的那部份，是属于智能的领域，而其在下的那部份，则是属于知识的领域。他在同一卷（第七章）里又说，上级的理性，「专们观察和咨询天上的法则」，即天主的法则。所谓观察，是说它静观天主的事物本身；所谓咨询，是说它以天主的事物判断人的事物，并依照天主的规则，指导人的行为。为此，就智慧为恩赐来说，它不仅是鉴赏性的，并且也是实践性的。
释疑 一、一样德行越是高超，它所涵盖的事物，也越是众多，如同在「论原因」（第十及十七章）里所说的。作为恩赐的智慧，优于作为理智德行的智慧，因为它借着灵魂与天主的某种结合，能更密切地接近天主；就是因着这种关系，它的从事指导，不仅是在静观方面，而且也是在行动方面。
二、天主的事物，本身固然是永恒而必然的，可是它们也是偶然之事物的准则；而这些偶然之事物，就是人类行为的对象。
三、先在一样东西的本身方面去观察，然后才把它与某一别的东西相比。为此，智慧首先是静观天主的事物，即「瞻仰原始」，然后按照天主的法则，去指导人的行动。不过，在人的行动方面，并不会因受智慧的指导，而产生什么苦恼或辛劳，相反的，智慧影响的结果，却能使苦者甘而劳者安。
第四节 智慧是否能无恩宠且有死罪而存在
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 智慧似乎能无恩宠且有死罪而存在。因为：
一、圣者主要是以那些与死罪不能并存的事物为荣，如同格林多后书第一章十二节所说的：「我们认为光荣的事，就是有我们的良心作证。」可是，一个人不应该以自己的智慧为荣，或夸耀自己的智慧，如同耶肋米亚第九章二十三节所说的：「智者（有智慧的）不应夸耀自己的智慧。」所以，智慧能无恩宠且有死罪而存在。
二、此外，智慧是指对天主之�