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四、是否所有在恩宠状态之下的人，都有聪敏之恩赐。
五、没有恩宠的人，是否也能有聪敏之恩赐。
六、聪敏之恩赐与其它恩赐的关系如何。
七、哪一端真福与这恩赐相关。
八、哪一种（圣神之）果实与这恩赐相关。
（按本题所论的「聪敏」，拉丁文作’’intellectus’’。而此字除指圣神的恩赐「聪敏」之外，亦可解作「理智」或理智之直接领悟真理的「悟性」︱参看第四题第八节正解。本题原文二义参用，故译文依其文义而酌情译出。希读者注意。）
第一節 聪敏是不是圣神的一种恩赐
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 聪敏似乎不是圣神的一种恩赐。因为：
一、白白施与的恩赐与自然的恩赐或天赋不同，它们是另外加在自然的天赋之上的。可是，悟性（或聪敏），是人灵的一种自然习性，藉以认识那些自明的原理，如同「伦理学」卷六（第六章）所讲的。所以，不应该把它当作圣神的一种恩赐。
二、此外，按照狄奥尼修在「神名论」（第四章）所说的，天主的恩赐为受造物所享有，要看他们的自然状态与配合能力。可是，人性的状态，不是简直地认识真理，这属于理智悟性（或聪敏）之理或本质，而是经过推理才认识的，这属于理性推理之理或本质，如同狄奥尼修在「神名论」第七章所解释的。所以，施与人的对天主的认知，更应称为一种理性之推理的恩赐，而不应叫做一种理智之聪敏（或悟性）的恩赐。。
三、此外，在灵魂的机能方面，理智是与意志同等并列的，这可从「灵魂论」卷三（第九章）看出。可是，没有一种圣神的恩赐是因意志而得名的。所以，没有一种圣神的恩赐应有理智之「聪敏（或悟性）」这个名称。
反之 依撒意亚第十一章二节说：「上主的神，智慧和聪敏的神，将住在祂内。」
正解 我解答如下：聪敏暗示一种深入的认识；因为intelligere（聪敏之相关动词）这个拉丁字（领悟、理解、明了），等于intus legere（深入阅读，洞察）。凡是看到理智与觉官不同的人，都能清楚了解这一点；因为觉官的认识，祇是有关外表上有形的性质；而理智的认识，却深入事物的本质；因为理智的对象，是「物之为物」，如同在「灵魂论」卷三（第六章）里所说的。
有许多事物隐藏于内里；要探知它们，人的理智，可以这样说，必须深入其中。因为本体实在的本性，藏在依附体之下；言语的意义，藏在言语之下；象征和比喻所指的真理，藏在这些形像之下。因为可理解的事物，如与可感觉的事物相比起来，则前者被紧闭在内，而后者则可见在外；效果藏在原因内；原因又藏在效果内。所以，关于这一切，我们都可以说领悟（intellectus）。
不过，既然人的认识，是从觉官，有如是从事物的外表开始，所以人的理智或领悟之光越强，就越能深入事物的心腑。可是，我们自然的理智之光能力有限；因此，它祇能达到某一个深度。所以，人需要一种超自然的光，以便更能深入探索那些靠自然的光无法认识的事物；而这赐与人的超自然之光，就是所谓聪敏的恩赐。
释疑 一、借着我们所获得的自然之光，可立即认识某些普遍的自明原理。可是，由于人命定应该享受超自然的幸福，如同以前所讲过的（第二题第三节；第一集第十二题第一节；第二集第一部第三题第八节），所以人必须知道某些更高的真理；为能知道这样的真理，他就需要聪敏的恩赐。
二、理性的推理程序，常是始于领悟（intellectus），止于领悟。因为我们推理，是从某些已领悟的着手；几时我们领悟到了原先未知之事，推理的程序就告完成。因此，推理的行为，出自先已存在的领悟或悟性。可是，恩宠的恩赐不是出自自然之光，而是后加其上，使它臻于善的。所以，这后加的恩赐，不称为「（推理的）理性」，而称为「悟性或聪敏」；因为这后加的光之于用超自然的方法所显示给我们的事，犹如自然的光之我们从起初（不需要推理）就知道的事。
三、「意志」仅仅说明一个嗜欲的动态，并不指出什么可贵之处；至于「悟性或聪敏」，却说明一个深达事物心腑的知识的可贵之处。为此，这超自然的恩赐，名为「聪敏」，而不名为「意志」。
第二節 聪敏之恩赐是否能与信德同时并存
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 聪敏之恩赐似乎不能与信德同时并存。因为：
一、奥斯定在「杂题八十三」（第十五题）说：「被领悟的事，受制于领悟者之掌握。」可是，人所相信的事，则不为人所掌握，因为（保禄）宗徒在斐理伯书第三章十二节说：「这并不是说，我已经掌握它，或已成为成全的人。」所以，一个人似乎不能同时兼有信德和聪敏或领悟。
二、此外，凡是被领悟的，是因悟性或聪敏而被看到。可是，信德是关于未见的事物，如同前面所讲过的（第一题第四节；第四题第一节）。所以，在同一个人内，信德与聪敏或悟性不能同时并存。
三、此外，聪敏（悟性）比明达（知识）更为确实。可是，知识与信德不能在同一人内同时并存，如同前面所讲过的（第一题第五节）。所以，聪敏更加不能与信德在同一人内同时并存。
反之 （大）额我略在「伦理丛谈」（卷一第三十二章）说：「聪敏照明心智有关所闻的事。」可是，一个有信德的人，关于他所闻的事，可以在其心智内受到照明；例如路加福音末章（第二十四章）四十五节说：主「遂开启门徒们的明悟，叫他们理解经书」。所以，聪90敏之恩赐可以与信德同时并存的。
正解 我解答如下：在这里，我们必须作两种区别：一种是关于信德方面的，一种是关于聪敏或领悟方面的。
关于信德方面，应该加以区别的是，有些事物本身就是直接属于信德的，因为它们超出自然的理性之上，例如天主三位一体，以及天主圣子降生为人等奥迹。至于别的事物，由于它们以种种不同的形式，附属于刚才所说过的那些事物，因而才是属于信德的，例如一切包含在圣经之内的事物。
关于聪敏或领悟方面，应该加以区别的是，我们有两种方式领悟或明了事物：一种方式是，如果我们能够知道，我们所明了之事物的实在本质，以及一个所明了之命题的真理本身，这时我们就完全明了或领悟一件事。我们一天是在这种相信的处境之中，我们就一天不能这样去明了或领悟那些属于信德直接对象的事物。至于其它附属于信德的一些事物，则可以这样去明了或领悟。另一种方式是，如果我们对于一件事物的本质，或者对于一个命题的真理，不知道它的实质和真相，这时就祇有不完全的明了或领悟；但知道无论它们的外貌怎样，它们不会相反真理的，因为人明了或领悟到，不可为了事物的外貌，而放弃信德的事物。按照这一方式，我们就是在这个相信的处境之中，也没有一件事物可以阻止我们（不完全地）去明了或领悟那些属于信德直接对象的事物。
释疑 这就足以答复前面的质疑了；因为起初三个质疑，是有关完全的明了或领悟。而最后的一项分析「反之」，则是关于明了或领悟那些附属于信德的事物的。
第三节 聪敏之恩赐祇是鉴赏性的抑或也是实践性的
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 如果把聪敏作为圣神的恩赐来看，那么它似乎祇是鉴赏性的（speculativus），而不是实践性的（practicus）。因为：
一、（大）额我略在「伦理丛谈」卷一（第三十二章）说：聪敏「深入某些更高超的事物」。可是，实践的理智祇管下级的事物，即那些与行动有关的个别事物，而不管高超的事物。所以，视作恩赐的聪敏，不是实践性的。
二、此外，视作恩赐之聪敏，比视作理智之德性的悟性，更为高贵。可是，视作理智之德性的悟性，按照「哲学家」在「伦理学」卷六（第六章）所说的，祇管那些必要的事物。所以，聪敏之恩赐更加应该祇管那些必要的事物。可是，实践的理智不理必要的事物，却注意那些可能改变现状的，以及藉人工可能实现的事物。所以，聪敏之恩赐不是实践性的。
三、此外，聪敏之恩赐，在有关那些超出自然理性的事物上，照明人的心智。可是，实践的理智所管的人类的活动，并不超出指导人行事为人的自然的理性，如同以前所证明过的（第二集第一部第五十八题第二节；第七十一题第六节）。所以，聪明之恩赐不是实践性的。
反之 圣咏第一一O篇十节说：「凡实行它（敬畏上主）的人，都很聪敏。」
正解 我解答如下：如前所述（第二节），聪敏之恩赐，不仅是有关那些信德首要的事，而且也有关一切附属于信德的事。可是，善的行动与信德有着某种关系；因为按照（保禄）宗徒在迦拉达书第五章六节所说的：「信德以爱德行事。」为此，聪敏之恩赐也扩及某些行动，不是把这些行动当作自己主要的对象，而是因为永恒之理是我们行事的准则；而那经过聪敏之恩赐改善的更高的理性，如同奥斯定在「论天主圣三」卷十二（第七章），「必须观摩、参政、并依附这些永恒之理」。
释疑 一、与人的行动有关的事，从其本身看来，并不是非常高超的；不过，如果把它们与永恒法律的准则、以及永福的目标相连来看的话，它们就是高超的；因而可以成为与聪敏有关的事物。
二、聪敏之恩赐之可贵，正是因为它对于永远的或必要的事，不仅看它们的本身，而且也把它们看作人性行为的准则；因为认识能力所及的范围越广，便越高贵。
三、人性行为的准则，就是人的理性，以及永恒的法律，如同以前所讲过的（第二集第一部第七