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决相信的如果它既不是知识，又不是错误，同时我们所不坚决相信的，根据它没有最高
的自明性或者不是从自明性最高的事物而得来的，都可以叫作或然性的意见。因此，大
部分通常可以认为是知识的东西，多少都是或然性的意见。
有关或然性的意见，我们可以从一贯性得到很大的帮助，我们反对把一贯性作为真
理的定义，但是却常常可以把它当作一个标准。一套各自独立的或然性意见，倘使是相
互一贯的，那么它们就比其中任何单独一个的或然性要大些。科学上的许多假设，便是
以这种方式取得了它们的或然性。它们被嵌进了各种或然意见的一个一贯的体系，它们
要比在单独时的或然性更大些。同样情形也可以适用于哲学上的一般假设。往往在一个
单独事例里这类假设似乎是极可怀疑的，但是当我们考虑到它们把秩序和一贯性带进到
许多或然性的意见的时候，它们就变得几乎是可靠的了。这一点，特别可以适用在像是
区别梦和实际生活这样的事情上。如果我们的梦夜夜都跟我们的日间生活那样一致，我
们便简直不知道是应该相信梦，还是应该相信实际生活了。但事实上，检查一下一贯性
便否定了梦，而肯定了实际的生活。这种检查虽然在成功的地方增进了或然性，但是它
永远不可能提供绝对的可靠性，除非是在一贯的体系中已经有相当程度的可靠性。因此，
仅仅把或然性意见加以组织，这种作法本身永远也不会使或然性的意见变成为无可怀疑
的知识。
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哲学问题
第十四章 哲学知识的范围
到此为止，我们所谈关于哲学的一切简直还没有接触到大多数哲学家作品中最占篇
幅的那许多问题。大多数哲学家们——无论如何，有着很多哲学家——都承认能够凭先
验的形而上的推理来证明宗教的基本信条、宇宙的根本合理性、物质的虚幻、一切恶的
非实在性，等等。无疑，有许多穷毕生之力研究哲学的学者一心希望找出理由来使人相
信这类论点；对于他们，这个希望是一个主要的鼓舞。但是，我相信这份希望是徒劳无
功的。关于宇宙整体的知识，似乎并不是凭形而上学所能获得的；单凭逻辑规律所提出
来的证据，认为某种东西必然存在而某种其他东西木能存在，似乎都经不起批判性的深
入研究。在本章中，我们将要简单地考虑这种推理所采取的方式，目的是要发现我们可
木可以期望这种推理是有效的。
黑格尔（1770－1831）是我们所想要加以研究的一位近代抱有这种见解的伟大代表。
黑格尔的哲学很艰深，对于黑格尔哲学的真正解释，各家诠释的意见不同。我所要采取
的，倘使不是大多数诠释家的解释，也是属于多数的见解，它的优点是提供一种有趣的
重要哲学的类型。根据这种解释，他的主要论点是：凡是缺乏“整体”性的东西，显然
就是片断的，如果没有世界上其余部分补充它的话，显然它便不能够存在。一个比较解
剖学家可以从一块骨头看出一个生物的全貌，照黑格尔的意见说来，形而上学者应当也
可以从实在的任何片断看出实在的整体是什么样子，——最低限度，应该可以看出它的
大致轮廓来。表面上个个各自分离的片断实在，好像都有套钩把它和别个的片断实在钩
在一起。那另一片断的实在又有新的套钩，这样下去，直到整个宇宙又重新建立了起来。
照黑格尔的看法，这种本质上的不完整性会同样在思维世界和事物世界中出现。在思维
世界中，倘使我们举出一个任何抽象的或不完整的观念来，经过一番研究以后，我们便
会发现，如果我们忘记了它的不完整性，我们便会陷入矛盾之中；这些矛盾把我们所谈
的这个观念变成为它的对立物或者对立面。为了避免这种情形，我们便必须找出一个较
完整的新观念来，它就是我们原来的观念和它的对立面这二者的综合。这个新观念，比
起我们所从而出发的那个观念较为完整些；然而可以发现，它不但仍然不是全然完整的，
而且还会变成为它自己的对立面，结果它与这个对立面必然又会结成一个新的综合。黑
格尔就以这种方式前进，一直达到了“绝对观念”；根据他的见解，绝对观念没有不完
整，没有对立面，也便无需有更进一步的发展。因此，绝对观念是适于描述绝对实在的；
而一切较低的观念都是把实在描述成从局部看过去的那种样子，而不像一个人同时通盘
观察整体时所看见的那种样子。因此，黑格尔结论说，绝对的实在自成一个单独的和谐
体系，它是超空间和超时间的，不含任何程度的恶，它完全是理性的，完全是精神的。
在我们所认知的世界中，任何与这相反的现象，他相信都能够用逻辑方法证明：那完全
是由于我们对于宇宙所作的乃是局部观察的缘故。倘使我们像是我们所假定上帝的那种
看法来看宇宙整体，那么空间、时间、物质和恶以及所有的努力和斗争，便都会消逝木
见了；我们所看见的，便应当是一个亘古常存的完美不变的精神统一体。
在这种概念之中，不可否认他有一种东西很崇高，我们都愿意承认它。然而，仔细
研究支持这种概念的论证之后，就看得出它们包括着许多错乱和许多不能保证其确实性
的假定。这个体系得以建立起来的基本信条是：一切不完整的必定是不能自存的，而必
须先有其他事物的支持才能存在。所坚持的理由是，任何事物只要它和其本身之外的事
物有关，那么在它自己的性质之中便必然包括着对于自身之外那些事物的某些关系。因
此，自身之外的那些事物如果不存在的话，这件事物也便不可能成其所以为它自己。比
如说，一个人的性质，是由于他的记忆、他的其余知识和他所具有的那种爱憎感情等等
构成的；因此，假如没有他知道的、或者喜爱的、或者憎恨的客体，他便不可能成其为
他自己了。他基本上显然是一个片断的部分，把他作为实在的整体，他就会是自相矛盾
的了。
然而，整个这种观点的关键，在于对一件事物的“性质”这个概念上，性质的概念
似乎指“关于这件事物的一切真理”。当然，这情况是指把一桩事物和另一桩事物联系
起来的真理，倘使这另一桩事物并不持续存在，这个真理便也不能持续存在。但是，一
桩事物的真理并不是这桩事物本身的一个部分，尽管根据上述的习惯说法，它必然会是
这桩事物的“性质”的一部分。如果一桩事物的“性质”，我们是指的关于这件事物的
全部真理，那么显然可见，除非我们知道宇宙中一切事物对于一切别的事物的关系，不
然我们便不会知道一件事物的“性质”。但是，倘使我们是以这种意义在使用“性质”
这个词的，那么我们便必须抱有这种见解：在不知道一件事物的“性质”的时候，无论
如何，在木完全知道它的性质时候，这件事物还是可以为我们所知道的。当“性质”一
词用在这种意义上的时候，对事物的知识和对真理的知识便会发生混淆。我们可以凭着
认识而对一件事物具有知识，哪怕有关它的命题，我们所知道的寥寥无几，——理论上，
我们并不需要知道有关它的任何命题。因此，所谓认识一件事物，其中并不包括对于这
件事物的性质的知识（在上述的意义上）。虽然认识一件事物涉及到我们对于一件事物
所认知的任何一个有关它的命题，但是并不涉及到有关它的“性质”的知识（在上述的
意义上）因此，（1）认识一件事物，在逻辑上并不包括有关它的各种关系的知识，（2）
有关一件事物的某些关系的知识之中并不包括有关它的全部关系的知识，也不包括有关
它的性质的知识（在上述的意义上）。比如说，无须牙科医生（他不直接感觉我的牙痛）
告诉我牙痛的原因，因此也无须根据上述的“性质”意义来认知它的性质，我就可以知
道我牙痛，而且这种知识是充分完备的认识的知识；所以一件事物具有各种关系的这个
事实，并不证明它那些关系在逻辑上是必要的。那就是说，单从事物就是这个样子，单
从这一事实出发，我们演绎不出它应该具有它在事实上所具有的那些各种不同的关系来。
这似乎是可以理解的，因为我们已经知道了这一点。
因之，我们无法证明，宇宙作为一个整体来说，像黑格尔所相信的那样，是自成一
个单一的谐和体系的。而倘使我们不能证明这一点，我们便也不能证明空间、时间、物
质和恶的非实在性，因为这是黑格尔根据这些事物的片断的性质和关系的性质演绎出来
的。因此，我们就只好零碎地考察世界，也就无法认知和我们的经验通然不同的宇宙各
个部分的性质了。这种结果，尽管使那些因哲学家们所提出的体系而满怀希望的人们大
失所望，但是它却和我们当代归纳法的和科学的气质相和谐，而且又被人类知识的全部
研究所证实，这在前几章中已经陈述过了。
形而上学者的一个最雄心勃勃的企图，就是想要证明实际世界中这样那样的外表特
点都是自相矛盾的，因此便不可能是实在的。然而，近代思想的整个趋势却越来越趋向
于指出这些假设的矛盾都是虚假的，并指出从我们对于事物必定是如何如何这类的考虑
而能先验地证明的东西是很少的。关于这一点，空间和时间可以提供一个很好的例子。
空间和时间，在广袤上似乎都是无限的，可以无限地加以分割。倘使我们沿着一条直线
不论往哪个方向走，都难于使人相信最终我们会走到最后的一个点，——过了这个点便
什么东西也没有，连空无一物的空间也没有了。同样，倘使我