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照，而哲学的直观即所谓理智的直观，它是行的直接意识。费希特针对康德所谓物自体不可知（因为康德
说人不可能有理智的直观）。想以“行”来超越“知”（费希特认为沉思玄想也是“行”），借主观唯心
论来克服康德的二元论，于是理智的直观便成他解决问题的钥匙了。——译者
而那个纯粹的自我，在它的抽象本质之中，倒不如说是为普通意识所不知的
某种东西，是某种在普通意识中找不到的东西。这样，倒是带来了使人发生
错觉的坏处，即，以为所说的应该是某种已知的东西，是经验的自我意识的
自我，而实际上却说的是离这种意识很远的东西。以纯知为自我的这种规定，
本身便带来了对主观的自我不断的回忆，而这种主观自我的局限却是应该忘
掉的，这种规定总是在当前保持着一种观念，好像在自我以后发展中所产生
的那些命题和关系，都能够在普通意识中出现和找到似的，因为那些命题和
关系都是由普通意识来维持的。这种颠倒不唯没有产生直接的明晰，反而只
是产生了更加显著的混乱和完全迷失方向；就外在事物说，这种颠倒尤其引
起了最粗俗的误解。
其次，至于一般自我的主观规定性所涉及的东西，那么，纯知当然是把
自我与一个客体有不可克服的对立的那种狭隘意义去掉了。但是，即以这个
理由而论，假如还要坚持以纯粹本质为自我那种主观态度和规定，至少是多
余了。单是这种规定，就不仅引起那种恼人的含混，而且更详密地看来，也
仍旧是一个主观的自我。从自我出发的科学真实发展，表明了对象经常具有
并保持着对自我说来是一个他物的规定，于是表明了出发所自的自我，并不
是真正克服了意识对立的纯知，而仍是拘执于现象。
这里还要作一个基本的注释，就是纵然自我本身可以被规定为纯知或理
智的直观，也可以被主张为开端，但科学所研究的，不是自在的或内在现成
的东西，而是思维中内在的实有和这实有中这样的思维所具有的规定性。但
是，在科学的开端中，那由理智的直观而实有的东西，或者，——当理智的
直观的对象被称为永恒、上帝、绝对之时，——那由永恒或相对而实有的东
西不是别的，那只能是一个最初的、直接的、单纯的规定。要给予这种东西
比单纯的有所表示的什么样更为丰富的名词，那只有看这样的绝对物如何进
入思维的知和这种知的表述之中，才能加以考虑。理智的直观固然猛烈排斥
了中介和进行证明的外在的反思。但是它所说出来的东西，都比单纯直接性
要更多一些，那是一个具体物，一个自身包含着各种规定的东西。说出和说
明这样一个东西，如前已说过的，是一个有中介的运动，这个运动从各规定
之一开始，并前进到另一个规定，虽然后一规定仍要转回到前一规定；——
同时，这是一个不可以是随意的或断言的运动。因此，在这样的说明中，将
从什么来开始，那却不是具体物本身，而仅仅是简单的直接物，运动便是从
这直接物出发的。此外，假如把一个具体物造成开端，那么，被包含在具体
物中的各种规定，它们之同的联系所需要的证明，也还是缺少的。
所以，假如在绝对、永恒或上帝（而且上帝或许有作为开端的最不容争
辩的权利）等名词中，假如在这些名词的直观或思想中，所包含的东西比在
纯有中的更多，那么，这个在前者中所包含的东西，便应该在思维的知中才
出现，而不在表象的知中出现，这个在前者中所包含的东西，无论它怎样丰
富，而在知中最初出现的规定，总是一个简单的东西，因为只有在简单的东
西中，它才不比纯粹的开端更多；只有直接的东西才是简单的，因为只是在
直接的东西中，还没有从一物到另一物的过程那样的东西。所以，假如应该
用绝对或上帝等较丰富的表象形式来说出或包含什么超过有的东西，那么，
这种东西在开端里，也仅仅是空话，仅仅是有；所以这种简单的、并无另外
意义的东西，这个空，干脆就是哲学的开端。
这种见解本身是如此简单，以至这样的开端既不需要任何准备，也不需
要其他的导言；这些关于开端所作的先行的论述，并不能有引伸开端的意图，
而倒是要除去一切先行的东西。
有之一般分类
有首先是对一般他物而被规定的：
第二，它是在自身以内规定着自身的；
第三，当分类的这种暂时的先行性质被抛去之时，它就是抽象的无规定
性和直接性，在这种直接性中，它必定是开端。
依照第一种规定，有与本质
相对而区分自己，所以它在以后的发展中表明了它的总体只是概念的一个领
域，只是与另一领域对立的环节。
依照第二种规定，它自己又是一个领域，它的反思的各种规定和整个运
动都归在这个领域之内。在那里，有将把自身建立为下列三种规定：
1，作为规定性，而这样的规定性就是质；
2，作为被拐弃了的规定性，即：大小，量；
3，作为从质方面规定了的量，即：尺度。
这里的分类，也像导论中提到过的这些一般分类那样，只是暂时的列举：
它的规定要从有本身的运动才会发生，并由此而得出定义和论证。至于这种
分类与普通的范畴列举——即量、质、关系、样式，然而在康德那里，这些
却只是他的范畴纲目，其实它们本身便是范畴，不过更一般而已——有歧异，
这里可以不提，因为全部论说都将表明这种分类与范畴的通常次序和意义相
歧异之处。
只有这一点可以提出注意一下，即是，在别处，量的规定是列在质的规
定之前的，①而这——和很多事一样——是毫无理由的，开端是用有本身，因
此也就是用质的有造成的，这一点已经指出过了。从质与量的比较，就很容
易明白质就本性说，是在失的。因为量是已经否定地变了的质；大小是这样
的规定性，它不再与有合而为一，而是已经与有不同，受了扬弃，变为无差
别的质。大小包括了有的可变性，有的规定就是大小，而事情本身，即有，
却不因大小而变化；反之，质的规定性却与它的有合而为一，既不超出这个
有以外，也不居于这个有之外，而是这个有的直接限制。因此，作为直接的
规定性，质是最初的，必须用它来作开端。
尺度是一种关系，但不是一般关系，而是质与量相互规定的关系；至于
康德在关系下面所包括的范围，将在完全不同的地方，取得它们的位置。假
如愿意的说，尺度也可以看作是一种样式；但是，在康德那里，因为样式已
经不再构成内容的规定，而只应该看作是内容对思维、对主观的关系，所以
这是一种完全异质的，不属于这里所说的关系。
有的第三种规定，归入质的一篇之内，因为作为抽象的直接性，有把自
身降低为个别的规定性，在有自己的范围内和它的其他规定性对立起来了。
① 指康德《纯粹理性批判》的范畴表，最被列在质之前。——译者
第一部分 规定性（质）
有是无规定的直接的东西；有和本质对比，是免除了规定性的，同样也
免除了可以包含在它自身以内的任何规定性。这种无反思的有就是仅仅直接
地在它自己那里的有。
因为有是无规定的，它也就是无质的有；但是，这种无规定性，只是在
与有规定的或质的东西对立之中，才自在地属于有。规定了的有本身与一般
的有对立，但是这样一来，一般的有的无规定性也就构成它的质。因此，要
指出：
第一，最初的有，是自在地被规定的，所以，
第二，它过渡到实有（Dasein）；但是实有作为有限的有，揭弃了自身，
并过渡到有与自身的无限关系，即过渡到
第三，自为之有（Fursichsein）。
第一章 有
甲、有
①有、纯有，——没有任何更进一步的规定。有在无规定的直接性中，只
是与它自身相同，而且也不是与他物不同，对内对外都没有差异。有假如由
于任何规定或内容而使它在自身有了区别，或者由于任何规定或内容而被建
立为与一个他物有了区别，那么，有就不再保持纯粹了。有是纯粹的无规定
性和空。——即使这里可以谈到直观，在有中，也没有什么可以直观的；或
者说，有只是这种纯粹的、空的直观本身。在有中，也同样没有什么可以思
维的；或者说，有同样只是这种空的思维。有、这个无规定的直接的东西，
实际上就是无，比无恰恰不多也不少。
乙、无
无、纯无；无是与它自身单纯的同一，是完全的空，没有规定。没有内
容，在它自身中并没有区别。——假如这里还能谈到直观或思维，那么，有
某个东西或没有东西被直观或被思维，那是被当作有区别的。于是对无的直
观或思维便有了意义；直观或思维某个东西与没有直观或思维什么，两者是
有区别的，所以无是（存在）在我们的直观或思维中：或者不如说无是空的
直观和思维本身，而那个空的直观或思维也就是纯有。——所以，无与纯有
是同一的规定，或不如就是同一的无规定，因而一般说来，”无与纯有是同
一的东西。
丙、变
1。有与无的统一
① 参看第105 页。
所以①纯有与纯无是同一的东西。这里的真理既不是有，也不是无，而是
已走进了——不是走向——无中之有和已走进了一不是走向——有中之无。
但是这里的真理，同样也不是两者的无区别，而是两者并不同一，两者绝对
有区别，但又同样绝对不曾分离，不可分离，并且每一方都直接消失于它的
对方之中。所以，②