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有区别，但又同样绝对不曾分离，不可分离，并且每一方都直接消失于它的
对方之中。所以，②它们的真理是一方直接消失于另一方之中的运动，即变
（weden）；在这一运动中，两者有了区别，但这区别是通过同样也立刻把自
身消解掉的区别而发生的。
注释一
③无是经常要与某物对立的：但某物已经是一个规定了的有之物，与别的
某物有区别；所以，与某物对立的无，即某一个东西的无，也就是一个规定
了的无。④但在这里，须把无认作是在无规定的单纯性之中的。——有人以为
不用无而用非有与有对立，会更为正确；就结果来看，这似乎无可反对，因
为非有中已包含了对有的关系；把有和有之否定两者，用一个字说出，即无，
正和无是在变中那样。①但是，问题并不首先在于对立的形式，也就是并不在
于关系的形式，而在于抽象的和直接的否定，纯粹自为的无，无关系的否定：
——假如有人愿意，也可以用单纯的“不”字来表示它。
②埃利亚派最早有了纯有这种简单的思想，尤其是巴门尼德把纯有当作绝
对物，当作唯一的真理，在他遗留下来的残篇中，他以思维的纯粹热情，第
一次以绝对的抽象来理解有，说出：唯“有”有，而“无”则全没有。——
大家都知道，无，空，在东方的体系中，主要在佛教中，是绝对的本原。—
—深奥的赫拉克利特举出变这个全面性更高的概念，来反对那种简单片面的
抽象，并且说：有比无并不更多一点，或是又说：一切皆流，也就是说，一
切皆变。——一切有的东西，在出生中，本身就有它消逝的种子，反过来，
死亡也是进入新生的门户：这种通俗的，特别是东方的谚语，在根本上表现
了同样的有与无的合一。但是这些表现都有一个基质，过渡就在那个基质上
出现；有与无被认为在时间中是各自分开的，正像它们被设想为在时同中是
相互交替的那样，而不是从它们的抽象去想，因而也不是去想它们本身是同
一的。
③Ex nihilo nihil fit「从无得无」④——是形而上学中曾被赋与重大意
义的名言之一。从那句话所看到的，或者只是无内含的同语反复：或者，假
如说变在那里要有实在的意义，还不如说既然从无只是得无，那么，在那里
变实际上并不存在，因为无在那里仍然是无。变包含着：无不仍然是无，而
过渡到它的他物，过渡到有。——当后来的、尤其是基督教的形而上学，抛
① 参看第105 页。
② 参看第105 页。
③ 参看第105—106 页。
④ 参看第106 页。
① 指“变”这一个字也说出了无及无的否定。——译者
② 参看第106 页。
③ 参看第106 页。
④ 即通常所谓“无中不能生有”的意思。——译者
弃了“从无得无”这句名言时，它便主张了从无到有的一个过渡；不论它是
如何综合地或仅仅表象地看待这句话，即使在这最不完善的联合中，也包含
着这样一点，在这一点上，有与无相合了，它们的区别消失了。——“从无
得无，无就是无”这句话的真正重要性，在于它与一般的变对立，从而也与
“从无创造世界”对立。有些人主张，甚至热烈主张“无就是无”那句话，
他们不曾意识到他们这样便赞助了埃利亚派抽象的泛神论，就实质而言，也
便赞助了斯宾诺莎的泛神论。把“有只是有，无只是无”当作原则的哲学观
点，可以称为同一性体系；这种抽象的同一性乃是泛神论的本质。
有与无是同一的东西，假如这样的结果本身很聞动听闻或似乎是怪论，
那么，这里就不须再去管它；不如说那种惊奇才是可以惊奇的，那种惊奇表
现了对哲学如此陌生，忘记了在这门科学中所出现的规定，比在寻常意识中
和所谓普通人的知性中的规定完全不同，那种知性并不恰好是健全的，而且
也是被养成惯于抽象的和惧于相信、或甚至迷信抽象的知性。①在每一事例
中，即在每一现实事物或思想中，都不难指出这种有与无的统一。以上关于
直接性和中介（中介是一种相互关系，因而含有否定），关于有与无所要说
的，必定是同一的东西，即：无论天上地下，都没有一处地方会有某种东西
不在自身内兼含有与无两者。这里所谈的，当然是某一个现实的东西，所以
其中的那些规定，便不再是处于完全不真实之中（在完全不真实之中，那些
规定是作为有与无而呈现的），而是在进一步的规定之中，并且将被看作是
肯定的和否定的东西，前者是已经建立的、已被反思的有，后者是已经建立
的、已被反思的无；但是肯定的和否定的东西都包含着抽象的基础，前者以
有为基础，后者以无为基础。——这样，在上帝自身中，就包含着本质上是
否定的规定这样的质，如活动、创造、威力等等——它们都是产生他物的。
但是，对那种主张，用例子来作经验的说明，在这里却完全是多余的。因为
这个有与无的统一，作为最初的真理，是一次便永远奠定了的，并且构成了
一切后来东西的环节；所以除变自身而外，一切以后的逻辑规定，如实有、
质等，总之，一切哲学的概念，都是这个统一的例证。——至于自称为普通
的或健全的人的知性，若是它抛弃了有与无之不分离性，那就让它试一试，
去找出一物与它的他物（如某物与界限、限制，或如刚才谈过的无限物、上
帝与活动）分离的例子吧。只有空洞的思想物，如有和无本身，才是分离的，
前面所说的那种知性之偏爱它们，却远过于真理，远过于我们到处面临的有
与无两者的不分离性。
人们不可能想要从各方面去对付通常意识在这样一个逻辑命题中所陷入
的混乱，因为这些混乱是不可穷尽的。这里只能举出几个。这样的混乱的根
源之一，是意识对这样的抽象逻辑命题，带来了某一具体物的表象，忘记须
要谈的却不是这样的东西，而只是有与无的纯粹抽象。所须要把握住的也只
是它们。
①有与非有是同一的；所以，无论我有没有，这所房子有没有，在我的财
产状况中这一百块钱有没有，便都是一样了。——对那个命题作这样的推论
或应用，那就是把它的意思完全改变了。那个命题所包含的，只是有与无的
纯粹抽象，但是那种应用却从那里造出一个被规定了的有和被规定了的无。
① 参看第106 页。
① 参看第106 页。
正如上面已经说过，这里所谈的，唯独不是被规定了的有。一个被规定了的、
一个有限的有是一个这样的有，即它自身联系到他物；它是一个内容，与别
的内容、与整个世界都在必然的关系之中。依照整体的相互规定的联系看来，
形而上学可以作出这种——根本是同语反复的——主张，即，假如一粒微尘
摧毁了，整个宇宙也就会崩溃。在反对上面所谈的命题而举的事例中，似乎
某物之有没有，并不是无足轻重的，但这并非由于有或非有，而是由于它的
内容，这个内容把它与他物联系起来了。假定有一个规定了的内容，某一个
规定了的实有，那么，这个实有，因为它是规定了的，便与别的内容有了多
方面的关系；与这个实有发生了关系的某一其他内容之有或没有，对于这个
实有就不是无足轻重的了：因为实有基本上只有通过这样的关系，才成其为
实有。在表象中的情况也是如此（在这时，我们是用表象的更确定的意义，
拿非有来和现实对比），在表象的联系中，一个内容，通过表象作用与别的
内容有了关系而作为被规定了的东西，它的有或没有，就不是无足轻重的了。
这种观察所包含的东西，和构成康德关于上帝存在的本体论证明所作的
批判的一个主要因素，是相同的；对于这个批判，此处所涉及的，仅仅是考
虑在其中出现的一般的有与无和规定了的有或非有的区别。——大家都知
道，在那个所谓证明中，一切实在物所归属的一个存在物的概念被当作前提，
而存在被当作同样是实在物之一，于是存在也便归属于这存在物。康德的批
判主要在于存在（Existenz）或有（Sein）——这在此处是同义语——并非
特性，或者说，并非实在的宾围，这就是说，它并不是某个能够加于一件事
物的概念之上的东西的概念。①——康德在这里是想要说有并不是内容规定。
——他接着又说，所以现实的东西并不比可能的东西包含得更多；②一百块现
实的钱并不比一百块可能的钱多包含一丝一毫；——即前者并不比后者有不
同的内容规定。就后者之为被孤立起来看的内容而言，有或没有实际上是一
样的；在这个内容中，并不包含有与非有的区别，而那个区别也根本不会影
响到这个内容；没有一百块钱，一百块钱将不会少一点，有一百块钱，一百
块钱也将不会多一点。③区别必定是从别的什么地方来的。——康德提醒说：
“与此相反，就我的财产状况说，有一百块现实的钱，是比只有一百块钱的
单纯概念或可能性要多些。因为对象在现实里，便不单纯是分析地包含于我
的概念之中，而是综合地对我的概念（这概念是我的状况的一种规定）的添
加；上述的一百块钱，则并不因为在我的概念以外的存在而本身增加了一丝
一毫。”①
仍然用康德不无混乱笨拙的话来说，这里要以两种状况为前提、一是康
德所谓概念，这应当理解为表象，另一则是财产状况。无论是对于后一种或
前一种状况，即无论是对于财产或表象，一百块钱都是一个内容规定，或者
像康德的说法，“一百块钱是综合地对于这样一个状况的添加；”我是一百
块钱的持有者或非持有者，或者又说，我设想�