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定的范围之中。当知性抗拒有与无的统一而援引当前直接的事物之时，它无
论用什么言词或花样去把握，而在经验中，却恰恰只能发现规定了的有，有
限制的、否定的有，——即它所抛弃的那个统一。于是，直接的有的主张便
归结到一种经验的存在，这种主张既然要坚持思维以外的直接性，便不能抛
奔这种经验存在的表现。
无也是这样，不过方式相反而已。这种反思也是大家所熟知的，而关于
无也常常有这样的想法。无就其直接性而言，表现自己是有的；因为就本性
说，它与有是同一的。无会被思维、想像、言说，所以它有；无在思想、表
象、语言等等中有它的有。但这个有仍然与无还有区别；于是可以就无固然
在思维、表象中有，但是因为这个有只在思想或表象中才有，所以它没有，
有并不属于这样的有①。
① 参看第107 页。
② 参见陈康译注：《柏拉图巴曼尼得斯篇》，1946 年，商务印书馆版，第121—124 页。——译者
① 这个有，这样的有，均指“无”，即在思维或表象中的有，实际上并没有。—— 译者
即使有此区别，也不可否认有与无正有着关系；尽管关系也包含区别，但在
关系中却现存着与有的统一。不论用什么方式去说或证明无，正是在一个实
有中，无总是表现了与一个有的联系或接触，与一个有是不分离的。
但是，当无在一个实有中这样表现出来时，人们心目中还是常常想到无
与有这种区别，即：无的实有是完全不适合于无本身的，无自身没有自为的
有，它不是有本身；无只是有的缺少，②黑暗只是光明的缺少，寒冷只是温热
的缺少等等。黑暗只是就与眼睛的关系而言，就与肯定的东西（光明）作外
表比较而言，才有意义，寒冷也同样仅仅是我们感觉中的某物。反之，光明、
温热以及有，本身是客观的、实在的、起作用的，与否定物和无的性质和资
格全然不同。黑暗只是光明的缺少，寒冷只是温热的缺少，这一点可以经常
列为一桩很重要的反思和富有意义的认识。关于这种敏锐的反思，可以在经
验对象的范围中用经验来观察；由于黑暗把光明规定成颜色，从而使光明本
身可以看得见，由于如前所说，在纯粹光明中就像在纯粹黑暗中一样，都看
不清什么东西，所以黑暗在光明中当然显出作用来了。可见性是眼中的作用；
而否定的＇黑暗＇和被视为实在的、肯定的光明，对此作用也同样有份。同样，
从水，从我们的感觉等等都足够认识到寒冷；假如我们否认寒冷的客观的实
在，则对它将毫无所得。但还可能责难说，这里和上面所谈的，都是有一定
内容的否定的东西，并不曾谈到无本身，这个无本身，就它是空洞抽象而论，
它既不比有低，也不比有高。——但是，寒冷、黑暗以及这一类规定了的否
定，必须就它们本身来对待，并且必须看到这样一来，就使其如此的一般规
定而论，建立了什么。它们不应该是一般的无，而是光明、温热等等的无，
是某种规定物、某一内容的无；它们可以说是有规定的、有内容的无。但是
一种规定性，这在以后还要谈到，自身就是一种否定，所以它们是否定的无，
但是否定的无，自身就是某种肯定的东西。无由于它的规定性（这种规定性
在上面表现为主体中或无论别的什么中的实有）而转变为肯定的东西，这对
于坚持知性抽象的意识来说，好像最为荒谬难解。否定的否定成为肯定，这
种理解是如此简单，或者正因其简单，才被高傲的知性以为琐屑而不需重视，
尽管这事实有它的正确性，——它不但正确，而且因为这样的规定的普遍性，
可以有无限的扩张和普遍的应用，这当然应加重视。
有与无相互过渡的规定，也还须注意，要把握这种过渡，同样不须有更
多的反思规定。过渡是直接而全然抽象的，因为过渡的环节都是抽象的，这
就是说，由于在这些环节里还没有建立起他物的规定性，而这些环节都是以
他物为中介而过渡的。尽管有本质上即是无，但是无是在有那里，还没有建
立；反过来说，也是这样。因此，在这里应用更多规定了的中介，以某种关
系去把握有与无，是不许可的；——那种过渡还不是关系。所以不许可说，
无是有的根据，或有是无的根据，——无是有的原因等等；也不许可说，那
只能在有其物条件下过渡到无，或在非有的条件下过渡到有。不同时对关系
的方面加以进一步的规定，便不能够对关系的种类加以进一步的规定。根据
和后果等联系所连结的方面，已经不再是有和无，而显然是成为根据的有和
某个建立起来的，非独立的东西——但不是抽象的无。
注释四
② 参看第107 页。
以上所说，与反对世界有开始、有没落，从而证明物质恒在的辩证法有
关，即与一般反对变、发生、消灭的辩证法有关。——康德关于世界在时同
和空同上是有限还是无限的二律背反，以后将在量的无限这一概念下再详细
考察。——那种简单的、通常的辩证法，是依靠坚持有与无的对立。证明世
界或某物都不能有开端的方式如下：
无论有某物，还是没有某物，都不能有开端。因为如有某物，它便不是
开端。——假使世界或某物应有开端，那么它就须于无中开始，但开端不在
无中，也不是无；因为开端自身就包含着有，而无却不包含有。无只是无。
假如以根据、原因等等来规定无，那末，在根据、原因等等中就包含了肯定，
包含了有。——以同样的理由，某物也不能有终结。因为如果这样，则有必
定包含着无；但有只是有，并非自身的对立物。
很显然，这里对于变、或开端与终结，对于这种有与无的统一，除了断
言否认和把有与无各自分离列为真理而外，什么也提不出来。可是这种辩证
法却至少比那种反思的想像要彻底些。那种想像认为有与无之全然分离，乃
是完全的真理；另一方面，又认为开端与终结也同样是真的规定，于是事实
上又假定了有与无并不分离。
在有与无绝对割裂的前提下，便常常听到说开端与变总是某种不可思议
的东西；因为人们似取消开端或变为前提，尔后又承认开端或变，自陷于矛
盾，并使其解决不可能，这个矛盾就叫做不可思议。
以上所说，也就是①知性反对高等数学分析中无限小量的概念所用的同样
辩证法。关于这一概念，以下还要详细讨论。这些量是这样规定的，即是在
消失中；不在消失以前，因为那样，它们就是有限的量了；也不在消失以后，
因为那样，它们就没有了。这个纯概念经常遭到反复的责难，说这样的量要
么是某物，要么是无；在有与非有之间，是没有中间状态的（状态在这里是
一个不恰当的、野蛮的论法）。——这里同样假定了有与无的绝对分离。但
反过来也正说明了有与无事实上是同一的，或者用那样的语言来说，没有什
么东西不是在有与无之间的中间状态。数学的辉煌成就，必须归功于接受了
那种与知性矛盾的规定。
①上面所引的推理，造成了有与无绝对分离的错误前提，并停留在这一前
提上，这不叫辩证法，该叫诡辩。因为诡辩是由无根据的前提而来的推理，
对前提不加批判，不加思量，即认其有效。我们所谓的辩证法，却是更高的
理性运动，在这个运动中，像是绝对分离的东西，通过自身，通过它们是什
么，相互过渡了，那个＇彼此分离＇的前提也自身扬弃了。有与无自身辩证的、
内在的本性，就是把它们的统一，变，表现为它们的真理。
2。变的环节：发生与消灭
变是有与无的不分离，不是从有与无抽象来的统一，变作为有与无的统
一，乃是规定了的统一，或者说，有和元无者都是在这种统一之中。但是有
和无，每一个都与它的他物不分离，便不是它了。所以有与无是在这统一中，
但它们是作为悄逝的东西，不过是被扬弃的东西。它们从最初被想像为独立
性，下降到成为尚有区别的、但同时已被揭弃的环节。
① 参看第108 页。
① 参看弟108 页。
照这种区别来把握环节，那末，在区别中的每一个环节都是与他物的统
一。所以变包含有与无两个这样的统一体；一个是作为直接的有和对无的关
系，另一个是作为直接的无和对有的关系；在这两个统一体中，规定的价值
并不相等。
①变用这种方式，便在一个双重规定之中了；在双重规定里，无是直接的，
即规定从无开始，而无自己与有相关，就是说过渡到有之中；在另一重规定
里，有是直接的，即规定从有开始，有过渡到无之中，——即发生与消灭。
两者都同样是变，它们虽然方向不同，却仍然相互渗透、相互制约。一
个方向是消灭；有过渡到无，但无又是它自己的对立物，过渡到有，即发生。
这个发生是另一个方向；无过渡到有，但有又扬弃自己而过渡到无，即消灭。
它们不是相互扬弃，不是一个在外面将另一个扬弃，而是每一个在自身中扬
弃自己，每一个在自身中就是自己的对立物。
3。变的揭弃
发生与消灭所建立的均衡，首先就是变自身，而这种均衡又融化为静止
的统一。在这均衡中有与无只是消逝的东西；但变本身只是由于它们的区别
才有。因此，*它们的消逝只是变的消逝，或者说，是消逝自身的消逝。变是
一种不安定的动荡，它沉没在静止的结果中。
也可以这样说，变是一般有与无的消逝；但变又依靠有与无的区别。于
是，变在自身中与自己矛盾，因为它在自身中联合了与自己对立的东西；一
个这样的联合，又是要自己毁灭的。
这结果是消