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在的东西却被当作是唯一真的东西。——假如说一个内容的真否，取决于外
在的实有，这种想法是片面的；那么，把理念、本质、甚至内在的感觉，都
设想为与外在的实有无关，甚至愈远离实在就愈高超，那也是同样片面的。
谈到“实在”这一名词，必须提一提从前形而上学的上帝概念，它主要
是用来作为所谓上帝存在的本体论证明的基础。上帝被规定为一切实在的总
和，说这个总和自身并不包含矛盾，各种实在也不互相扬弃；因为一种实在
只被认为是一种圆满性，是不包含否定的那种肯定物。所以各种实在并不彼
此对立，也不互相矛盾。
在这样的实在概念里，须要假定从思想上排除了一切否定，实在还仍然
留存着；但是，这样一来，实在的一切规定性也就被扬弃了。实在是质，是
实有；所以它包含否定的环节，而且唯有通过这种环节，它才是被规定的，
实在就是这个被规定的东西。实在，无论它应当采取突出的意义，或是采取
这一名词的通常意义作为无限的，它都将扩展为无规定的东西，并丧失其意
义。上帝的善，并不是普通意义的善，而是突出意义的善，这种善不是与正
义不同，而是被正义调和（这是莱布尼兹用来表示中介的一个名词）了，反
过来说，正义也被善调和了；于是，善既不再是善，正义也不再是正义。权
力应该由智慧加以调和，但是这样一来，它也就不是本来的权力了，因为它
隶属于智慧，——智慧若是扩张为权力，那么，作为规定目的和手段的智慧
也就消失了。无限的真概念及其以后发生的绝对统一，不是要当作调和、相
互限制或混合来把握，那样的东西只是肤浅的、留在朦胧昏雾中的关系，只
有无概念的想像才能满足于这种关系。——实在，当它在那个上帝定义中，
被当作是规定了的质之时，便超出了它的规定性，不再是实在了；它成了绝
对的有；上帝，作为一切实在物中的纯粹实在物，或者作为一切实在的总和，
都是同样无规定、无蕴含的东西，那是空洞的绝对，在那个绝对中，万物皆
一。
反之，假如从规定性来把握实在，那么，既然它在本质上包含否定的环
节，一切实在的总和也便同样成了一切否定的总和，成了一切矛盾的总和，
它首先成了某种有绝对威力的东西，把一切规定了的东西都吸收到它里面
去；但是这种威力之所以是威力，只是因为它还有一个不曾被它扬弃的东西
与它对立，由于它被设想为扩张成了完满的、无限制的威力，它便成了抽象
的无。那种表现上帝的概念，如一切实在物中的实在物，一切实有中的有，
都不外是抽象的有，那与无是同一的东西。
①规定性是肯定地建立起来的否定，这就是斯宾诺莎所说：Omnis
① 参看第109 页。
determinatio est negatio＇一切规定都是否定＇①。这个命题极为重要；不过
否定本身还只是无形式的抽象；把否定或无说成是哲学上最后的东西，这绝
不该归咎于思辨的哲学；对于哲学说来，无之不是最后，正如实在之非真那
样。
从规定性即否定这一命题出发，其必然的结论，就是斯宾诺莎的实体的
统一，或说只有一个实体。思维与有（或说广延）是斯宾诺莎所面临的两种
规定，他必须使两者在这个统一中合而为一；因为作为规定了的实在说，它
们就是否定，而那些否定的无限性便是它们的统一；根据斯宾诺莎的定义（这
一点以后还要谈到），某物的无限性就是它的肯定。所以他把以上两种规定
理解为属性，即是说这样的东西并没有特殊的持续存在，没有自在自为的有
（An…und…fur…sich…Sein），而仅仅是作为被扬弃的东西，作为环节；或者
不如说，在他看来，它们甚至连环节也不是，因为实体在它自身中是完全无
规定的，而属性却和模式一样，都是外在的知性所造成的区别。——个体的
实体性碰到这一命题，也同样保持不住。个体是自身的关系，这是由于它对
一切他物立了界限；但是这样一来，这些界限也就成了个体自身的界限，成
了对他物的关系，个体的实有便不是在它自身之中了。这样的个体当然要比
仅仅是在一切方面都受了限制的东西多一些，但是这个多一些属于概念的另
一范围；在“有”的形而上学中，个体是绝对规定了的；假如说这样规定了
的东西是自在而自为的有限物本身，那么，反之，规定性在本质上却把自身
当作否定，并且将有限物推入知性的同样的否定运动之中，这样运动使一切
都消失在抽象的统一里，即消失在实体里。
否定与实在直接对立；以后，否定又在反思规定的特殊范围中与肯定的
东西对立，这种肯定的东西就是对否定加以反思的实在，——至于实在，那
么，还隐藏在实在本身中的否定的东西就显现在实在那里。
当质在外在关系中显出自身是内在规定时，质在这种情况下才主要是特
性。所谓特性，例如野菜的特性，不仅对某一事物是特有的规定，而且因为
事物要通过这些规定才会以一种特殊的方式保持自身与其他事物的关系，不
让外来的影响在自身中存留，并且还要使自己特有的规定在他物中有效——
当然，这要看这一事物是否不排斥那一他物。反之，人们并不将较静止的规
定性，例如形状、形象，叫作特性，甚至不将它叫作质，因为这类规定性被
① 参看A。Wolf 译注的《斯宾诺莎通信集》，1928 年英文版，第223 及431 页。斯宾诺莎于1666 年4 月10
日曾写信与约翰·胡德（JohnHudde），提出了关于上帝存在的证明，列举了一个包含必然存在的事物（即
上帝）所必具的六种特性。其三是：它不能被认为是规定了的，只能被认为是无限的。因为，假如这个事
物的性质是规定了的，并且被认为是规定了的，那末，在那些规定之外，那种性质就会被认为不存在。这
又与它的定义不合。胡德于同年5 月19 日复信，对此证明有许多存疑，斯宾诺莎于六月又去信逐点解释。
其中有云：“您很理解第三点的意义（即，假如这一事物是思维，它就不能认为是在思维中规定的，假如
它是广延，它就不能认为是在广延中规定的）。可是您说您不理解根据这一点就得出结论说：一个事物，
其定义包括存在（或说肯定存在也是一样），要在否定存在之下去认识它，乃是一个矛盾。既然一切规定
都是否定，都只意谓着那个被认为是规定的性质之缺少存在；由此可见，一个事物，其定义若是肯定存在，
便不能认为是规定了的。试举一例，假如广延一词包含心然存在，那就不可能认识没有存在的广延，正如
不可能认识没有广延的广延一样。假如承认这一点，那么，要认识规定了的广延也不可能。因为，假如它
被认为是规定了的，那么，它就必须由它本身的性质来规定，即由广延来规定；然而用来规定它的这一广
延，就会是在否定存在被认识的。这就上面假定说，是一个明显的矛盾。”——译者
想像为可变化的，不与有同一的。
痛苦化（Qualierung）或陷于痛苦（Inqualierung），这是雅各布·柏
麦哲学所用的名词①。这是一种深入的哲学，但只是深入到昏暗中的哲学。这
个名词是指一种质（辛酸、苦涩、火辣等等）在自身中的运动，因为质在自
己的否定性中（在它的痛苦中），从他物建立并巩固了自己，总之，那是它
自身的骚动不宁，就这种不宁静而言，质只有在斗争中才会发生并保持自己。
3。某物
在实有那里，它的规定性是作为质而有区别的；在作为实有的质那里，
实在与否定之间也有了区别。这些区别虽然在实有那里是当前现存的，但也
仍然是空无而扬弃了的。实在自身包含否定，是实有，不是不曾规定的、抽
象的有。同样，否定也是实有，不是应有的抽象的无，而是在此处建立起来
像是自在的，像是有的，属于实有的那样。所以质决不与实有分离，实有只
是规定了的、质的有。
扬弃区别，不只是单纯收回了区别，在外表上又重新扔掉区别，也不仅
是简单地转回到单纯的开端，回到实有自身。既有区别，就无法扔掉。所以
现有的事实，是一般实有，是实有中的区别与区别的扬弃；实有不像开始时
那样无区别，而是由于区别的扬弃重又与自身同一，实有的单纯性由于这种
扬弃而有了中介。区别之被扬弃，是实有的自身特有的规定性；所以它是内
在之有（In…sichsein）；实有是实有物，是某物。
①某物作为单纯的、有的自身关系，是第一个否定之否定。实有、生命、
思维等等是在本质上把自身规定为实有物、生物、思维者（自我）等等。为
了不把实有、生命、思维等等乃至神性（代替神）仅仅当作共相而停留在那
里，这种规定是极其重要的。对观念说来，某物是有理由被当作实在的东西
的。但是某物仍然还是一个很肤浅的规定；和实在及否定一样，实有及其规
定性固然不再是空洞的有和无，但仍然是十分抽象的规定。正因此，它们也
成了最流行的名词，缺少哲学上的修养的反思，使用它们最多，把反思的区
别灌注到它们里面去，从而以为有了某种规定得很好、很牢固的东西。——
否定物之否定物，作为某物，只是主体的开端；——这个内在之有，起初还
只是十分不确定的。以后，它先规定自身是自为之有物等等，直到在概念中
才获得了主体的具体内涵。否定的自身统一是一切这些规定的基础。但是，
在这里，第一次的否定，即一般的否定，当然要与第二次否定，即否定之否
定区别开；后者是具体的、绝对的否定性，而前者则仅仅是抽象�