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称呼、可以叫出来的名，那它也就不再是与体悟中的“常道”相称的“常名”了。单是从老子对这个困难的指出，就足以看出这位“不言之教”的倡导者对语言的警惕，对可体悟而不可言说者在被言说时可能毁于语言的敏感。但他还是不得不对不可言说的“道”——“常道”——作一种勉为其难的言说，不过他毕竟把言说那不可言说者的后果在言说一开始就告诉了人们。把言说那不可言说者的后果告诉人们后却还要言说，这实际上是提醒那些听他言说的人不要执著于言说，而要透过这言说去体悟那不可言说者。为老子所体悟的“道”上通天地的原始，下贯万物的生灭。在他看来，“道”见之于天地初始不可命名、不可摹状或所谓“无名”时，“道”也见之于万物创生化育、可以描绘它们的情状因而可予以命名或所谓“有名”时。从“道”通“无名”而无所意欲因此具有“无”的导向这一点上，可以去观察、领悟“道”的奥妙；从“道”通“有名”而显出成全万物——让万物自我成全——的意欲因此具有“有”的导向这一点上，可以去观察、领悟“道”呈现于经验事物生灭过程的行迹。这“无名”与“有名”、“无欲”与“有欲”、“无”与“有”都与“道”相系，只有在懂得了关联着“无名”与“有名”、“无欲”与“有欲”的“无”与“有”同是“道”的导向，或者说只是在明白了它们不过是“道”的同一导向出自不同角度的两种称谓时，才可以说是触到了“道”的玄深叵测。体会这一层玄深而又玄深的意味，是获悉“道”的众多妙趣的门径。
第二讲 老 子“有无相生”（二）
“道”的“有”的导向决定了“道”一定要在对天地万物的生生不已的成全中才成其为“道”，但“道”对天地万物的成全从来就是没有存心安排、没有预期目的的，而这又表明那“有”的导向从一开始就贯穿了“无”的导向。老子所说“道生一，一生二，二生三，三生万物” ，通常是被理解为宇宙生成论的，但即使把这说法作为一种宇宙论看，这里的“生”也只是逻辑地生，而不是发生学意义上的那种生。如果把“道生一”理解为“道”先于“一”，然后生出“一”来，把“一生二，二生三，三生万物”理解为“一”先于“二”，“二”先于“三”，“三”先于万物，然后依次生出“二”、“三”、万物来，那可能是理解者受经验事物的“生”的局限而过分拘泥于老子不得已而用之的词句了。其实，“一”即是“道”，“道生一”不过是“道”由“生”而把它的“有”的导向突出地显现出来罢了。上文所引《老子》二十一章说，“道之为物”，其中“有象”、“有物”、“有精”、“有信”，固然是拟象、拟物、拟精或拟情而谈，并不是以“物”、以“象”或以“精”论“道”，但“有象”、“有物”、“有精”、“有信”的说法毕竟更多地强调了兼具“有”、“无”导向的“道”的“有”的性状，尽管这“有”与“无”相通因此“惚恍”、“窈冥”而难以言喻。与这一章相应，《老子》十四章形容“道”说：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。一者，其上不皦，其下不昧；绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。”（看它而看不见，称作“夷”；听它而听不到，称作“希”；摸它而摸不着，称作“微”。这三种情形不可追根问底，它们原本不可分而浑然为一。这浑然的一，它的上面不清晰，它的下面不昏昧；头绪繁多，难以言说，却又复归于空灵无物。这可谓那种没有形状的形状，那种没有物象的体象，也正可谓“惚恍”。）如果说二十一章更多是由“道”而“一”地述说“道”的“有”的性状，那末，十四章就更多地是由“一”而“道”，由“道”的“有”的性状强调这不为有而有的“有”又还是“无”——所谓“无状之状”，“无物之象”，“复归于无物”。“一”也“惚恍”，“道”也“惚恍”，由“惚恍”说“一”、说“道”，“道”可以说就是“一”，“一”也可以说就是“道”。不过，“一”凸显了“道”的“有”的性状，毕竟不能说已经是“道”的整全，因此所谓“道生一”，不外是说“道”以它的能“生”这一点显现了“有”的导向。至于“一生二，二生三，三生万物”的确切所指当然还可以从容讨论，例如，可以把“二”解释为“阴”和“阳”，把“三”说成是“阴”、“阳”相冲之“和”，也可以相应于《周易》把“二”了解为天、地，把“三”设想为天、地、人，由此把三者与一个经卦卦象的三爻排列关联起来用以象征万物，但可以肯定的是，这里所说的“生”不是“一”、“二”、“三”在时序上的一条线的生，而是指才有了“道”之“一”，就有了“阴”、“阳”之“二”，才有了“阴”、“阳”之“二”，就已经相冲相合而有了万物的发生，由“一”而“万物”表明了运贯在这“生”中的“道”的“有”的导向。同样，老子所说“天下万物生于有，有生于无” ，也不是指“无”、“有”、“万物”在时序上一条线地“生”，好像先有一个纯粹的“无”，然后由“无”生出“有”，再然后，由“有”——一个纯粹而抽象的“有”——生出万物。它的恰当或确切的意思可能是这样：天下万物之“生”显现“道”的“有”的导向，而“有”与“无”同出于“道”，这“有”不是刻意或存心而为之的“有”，它因此又只是“无”——所谓“有生于无”，无非是说“有”作为“无为”之“有”终究不过是“无”而已。这样体会“生”的意味，才可能领悟老子为什么会断言“有无相生” ，而以“有”、“无”同体、“有无相生”领悟“道”，也才可能探知老子之“道”归根结底是“生”之“道”或“生”之导。“生”是老子学说的底蕴所在，道家人物一向重“生”、养“生”，而连着古老根脉的贵“生”祈向起先萌生于避世的隐者，最早自觉于“言道德之意”的老聃。
以“生”为底蕴的“道”把天、地、人引向“长生久视” ；“生”是一个过程，这过程本身当然意味着一种“有”，它体现着“道”的“有”的导向，但作为过程的“生”往往因为它不着意于“生”或为了“生”而生，反倒可以长久或“长生”，这不着意于“生”或不为了“生”而生，又正可以说是一种“无”，它体现“道”的那种“无”的导向。老子谈到“天长地久”时说：“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。” 换一种说法，天地所以能够长生不衰，是因为它从来就不曾经意为自己而生，从来就没有以自己的生为念。不经意、不以自己的生为念即是“无”，这因为“无”而“有”的“生”是自然而然的“生”。“有无相生”的道理看起来好像是浅显明白不过的，其实倒是深藏玄机，耐人寻味。“道”行于或显现于天地，天地长久，“道”行于或显现于万物，万象森罗。依老子的看法，天地万物的盎然生机原在于“有”、“无”同体的“道”的导引，他说：“万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。” （创生万物而未预先谋划，养育万物而不据为己有，施与万物而不以恩主自恃，功业有成而不把劳绩归于自己。正因为不把劳绩归于自己，所以它的生机才永远不会失去。）所谓“作”、“生”、“为”、“功成”，都可以说是“有”，所谓“弗始”、“弗有”、“弗恃”、“弗居”，又都可以说是“无”，天地万物的一线命脉尽在于“有”与“无”的相即不离，这“有”、“无”相即之“道”维系着天地万物的生生不息。由天、地、万物到人生，人生导之于“道”而“法自然”，也正可以看作是人从天、地、万物那里默默体认“有无相生”的玄趣，就是说，人“法道”、“法自然”的切近而直观的表达，就是人“法地”、“法天”。
与“有无相生”密切相关，下面讲老子学说的又一个要点：
“上德不德”
第二讲 老 子“上德不德”（一）
前面讲到“万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居”，所谓“作”、“生”、“为”、“功成”是“道”的“有”的导向的体现，所谓“弗始”、“弗有”、“弗恃”、“弗居”是“道”的“无”的导向的体现。“道”的这两种导向在万物中的体现，也可以说是“道”的“有”的导向和“无”的导向在万物那里的发用（由发生而产生作用）。这种发用不是手段意义上的功用或见之于某种功能的那种功能性的用，而是有着价值意味的德用——其“用”本身就构成一种“德”。所以，与《老子》第一章论说“有”与“无”或“有名”与“无名”、“有欲”与“无欲”异名而同出的所谓“玄”相应，《老子》五十一章在对第二章所谓“道”的发用再一次作了申述后要立于“道”去论说一种被称为“玄德”的“德”。他提出：“道生之，德畜之，长之育之，亭（成）之毒（熟）之，养之覆（护）之。”“道”由它的发用而显现出来的“德”或所谓“玄德”，是与“道”的“有”、“无”玄同——“（有、无）两者同出而异名，同谓之玄”——的性状或导向一致的；如果说从“有”、“无”的玄同一体处论“道”所属意的主要在于“道”的本然，那末，可以说，就“玄德”而论“道”在更大程度上就是要从“道”的本然中引出“道”在价值趣向上的应然。“生”、“为”、“长”等“有”的德用当然是“玄德”的应有之义，但在老子这里，“玄德”成其为“玄德”更重要的还在于与“生”、“