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“有”的德用当然是“玄德”的应有之义，但在老子这里，“玄德”成其为“玄德”更重要的还在于与“生”、“为”、“长”同时就有的“不有”、“不恃”、“不宰”等“无”的德用。老子有时会直截了当地说“弱者，道之用” ，有时又会说“无之以为用”，实际上，“弱”与“无之”相通，它们都是老子所主张的由“道”而导出的那种“德”，也就是所谓“玄德”。
就像“道”的性状或导向在于“有”与“无”或“有名”与“无名”、“有欲”与“无欲”的玄同一致那样，“道”见之于天地万物的德用或所谓“生之”、“畜之”、“长之”、“育之”、“亭（成）之”、“毒（熟）之”、“养之”、“覆（护）之”，在于它对天地万物既能“有之”又能“无之”，在于这“有之”和“无之”的相辅相成。老子以比喻的方式说：“三十辐共一毂，当其无、有，车之用也；埏埴以为器，当其无、有，器之用也；凿户牖以为室，当其无、有，室之用也。故有之以为利，无之以为用。” 他所说的“有之以为利”也可以表述为“有之以为用”，“有之”和“无之”作为“道”的“用”缺一不可。不过，比起“有之”来，“无之”显然在“道”的“用”或“道”的“玄德”中占有主导地位。“三十辐共一毂”不能没有揉以为轮——包括车轮周边的轮辋和连接轮辋与车轮中心部分的辐条等——的材质之“有”，“埏埴以为器”不能没有被制陶器械所加工的陶泥之“有”，“凿户牖以为室”不能没有砌墙架室用的灰、木、砖、石之“有”，但对于“车之用”、“器之用”、“室之用”说来，重要的还在于由那些“有”构成的空间“无”——这“无”使车毂可以容纳车轴于其中，这“无”可以使器皿容什物于其中，这“无”使房屋有了可供居住的空间和便于出入的门户。“有之以为利”和“无之以为用”始终是浑然一体于“道”之“用”的，不过，从老子列举的“车之用”、“器之用”、“室之用”的比喻看，在他所说的“道”之“用”或“道”的“玄德”中，“无之”毕竟对于“有之”有着价值意义上的主动。
“道”以它的“玄德”对天地万物的成全启迪着人，人既然要取法于“道”、取法“自然”，那就应当在自己的人生践履中体现“道”的那种“玄德”。“飘（大）风不终朝，骤雨不终日” ，人事要想长久就不能像狂风那样迅猛，像暴雨那样剧烈；去除峻急而免于激切就是“无之以为用”的“无之”，也就是不逞强任能而虚怀用“弱”。老子训导人们：“不自见（现），故明；不自是，故彰；不自伐（夸），故有功；不自矜（骄），故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。” 他所谓“不自见”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”，是教人对自我表现、自以为是、自我炫耀、骄傲自满等“无之”，只是一味谦卑、以“弱”德为用，而不与人争强斗胜。老子还有“知其雄，守其雌，为天下谿（溪）”、“知其白，守其黑，为天下式”、“知其荣，守其辱，为天下谷” 的说法，这其实是对“不自见”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”的另一种表达。主张“守雌”、“守黑”、“守辱”，无非是要人们以“弱”为德，对世人的逞“雄”、夺“白”、争“荣”之心“无之”，而“无之”以取“弱”正合于“道”之所导的“玄德”。
第二讲 老 子“上德不德”（二）
老子对“道”的德用的最直观、最切近的描绘莫过于“上善若水”的比喻。他说：“上善若水，水利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。” 这意思是：德行称得上“上善”的人，做人行事就像水那样——水润泽万物、有利于万物而不与万物相争，总是流向低洼的地方，处在人们嫌弃、厌恶的卑下位置，所以最近于“道”。上善之人谦逊退让，乐于像水那样避高就低；他的心胸深广能容，善于像水那样聚积成渊；他在交往中以仁爱待人，像水那样坦然而没有私欲；他说话讲求信用，像水那样不欺不诈；他“以正治国”，像水那样清静无为；他遇事总能胜任，像水那样善于适应；他的行动无不合于时运，像水那样顺势、自然。正因为他能像水那样与世无争，所以才不会有过错。水以其“无为”而显得柔弱，但正是这“无为”之“弱”使它得以“无不为”。历来学人往往以柔弱胜刚强解释老子的“弱者，道之用”，而从刘歆、班固开始，老子之学甚至常被称作“君人南面之术”。这当然并不是完全没有根据的，《老子》一书就有“柔弱胜刚强” 这样的句子，不过，如果就此推断老子学说的根本旨趣在于教给王侯们一种权术或统治的技巧，那可能与作为“隐君子”的老子的立意——“以自隐无名为务”——有太大的距离。老子之“道”当然可以发用于政治，所谓“政善治”就是指政治以清静无为为善，但“道”的发用并不局限于政治。作为“道之用”的“弱”，原是对人生当有之德或人生根本态度的一种指点，它意味着谦让、朴厚、“常宽（宽容）于物，不削（苛求）于人” ；它完全可能产生以柔克刚的效果，只是这效果并不就在预期中早有谋划。如果把“弱”仅仅理解为一种以退为进、韬光养晦的策略，那与其说是对“弱者，道之用”的践行，倒不如说是对老子学说的乡愿化。“道法自然”的提法并没有给那些带着机心作政治游戏的人留下多大余地，以权术设想老子学说与这学说的“道德”——导之以“玄德”——的取向全然相背。庄子说：“机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。” （胸中存了机变巧智之心，“纯白”的天性就不再完备；纯白的天性不再完备，精神就惶惶然不得安定；精神惶惶然不能安定，那就会为道之所不载。）这是他对自己心目中的“道”的剖白，也是他对老子之“道”的品格的辨正。老子被庄子称为“古之博大真人”，应当说，这个被认为是“以本为精，以物为粗”（视形上的“道”为精微，把形下的“物”看作粗疏的东西）、“澹然独与神明居”（恬淡寡欲，独守神明）的“博大真人”决不会是那种以“弱”为巧智而“机心存于胸”的人。
如果不把“弱”视为机谋一类的巧智，而是依老子的初衷把它看作“道”的德用，那末，“弱”就应当被了解为所谓“万物莫不尊道而贵德” 论者的所贵之德。《老子》一书也称《道德经》，“道德”一语，正可以借孔子的“道（导）之以德”的说法去理解，当然，这并不意味着否认老子的“道德”和孔子的“道德”在内蕴上的差异。与《老子》一章作为“道”论的总纲相当，《老子》三十八章可把握为“德”论——就“道”的发用而立论——的总纲。这一章说：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔（拉）之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。前识者，道之华而愚之始也。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。”在老子看来，“礼”作为文饰固然不再有“忠信”可言而为德性败坏的开端，由“礼”而上推到“义”、“仁”以至于“下德”，也都不过是“道”的失落的不同层次。“上德”之人与德无间而相忘于德——“弱者，道之用”由此得以典型呈现，老子称这种情形为“上德不德，是以有德”；“下德”之人对于德有意求取，唯恐失去德，但这样刻意求德，本身已表明修德者与德对置为二而不是浑然一体，老子称这种情形为“下德不失德，是以无德”。所谓“无德”，是指失去了“德”作为自然无为之“道”的发用的那一份真切。比如谦虚这种品德，如果一个人的谦虚行为是无意而为的，那末他的谦虚之德就是“上德”，这个人也就是“上德”之人；反之，如果一个人只怕自己身上表现不出谦虚的品德来，他只是为了谦虚而谦虚，这有意而为因而不再有自然而然的那种真切感的谦虚之德属于“下德”，而德行如此的人是“下德”之人。“上德”之人对于德不是有意而为，他反倒因为这“无为”而不流于偏颇以至于能做到“无不为”；“下德”之人对于德有意“为之”，他的所为就可能受到他的意向的局限而只能做到有所为、有所不为。“上仁”之人虽然对“仁”有意“为之”，但在与他有意为之相应的受局限的范围内由于他的仁爱之心而能做到爱人爱物，不至于偏狭自私；“上义”之人对“义”有意“为之”，而这只是取所谓相宜者为之，因此，即使在与“为之”相应的受局限的范围内也还会失之偏颇；“上礼”之人有意“为之”，他的所为仅仅在于以自己认可的礼仪、规章约束他人，如果别人不听从他，他就会挽起衣袖，伸出胳膊，强拉着人家去做。老子以“无为”、“为之”、“无以为”、“有以为”的错落关联，对“上德”、“下德”、“上仁”、“上义”、“上礼”作了高下有别的分判，其中有着一以贯之的价值取向，这即是“道”见之于德用的“弱”或“无之”。
“弱”或“无之”，意味着由无为而至于无不为。老子说：“常德不离，复归于婴儿” （不失却恒常的德性，回归于婴儿那样的朴真）、“含德之厚，比于赤子” （德性涵养浑厚，就像是初生的婴儿），这“常德”、“厚德”是“上德”之“德”或所谓“玄德”，而“婴儿”、“赤子”，说到底，�