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然更切近于孔子的生命情调。可以设想，孔子一旦被削去了性情，那就可能变为某种理境上的一尊偶像。偶像化了的孔子，也许依然是可敬的，只是已不再可爱。孔子其人固然因为他对一种极高的人生境界的指点而分外可敬，但他毕竟也还是一个极可爱的人。在孔子的人生践履中，理境和情境是相融为一的，理之所至也是情之所往，他所体悟到的那一层人道而天道的理致是培壅或润泽于一种高尚的情操的。如果体会不到这种情操，不能在这种情操上达到相当的生命的共感，而只是一味拘泥于孔子一些话的字面语义和逻辑，那就既不可能理解孔子，也不可能真正读懂孔子那些往往带有随机指点性质的话语。
关于孔子，德国哲学家黑格尔曾说：“在他（孔子）那里，思辨的哲学是一点也没有的” ，由此，他甚至以嘲讽的口吻断言：“（对于西方人说来）为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事。” 这样品评孔子显然与孔子的真实生命无缘，它只是表达了品评者所特有的思辨的傲慢。其实，思辨从来就不是哲人智慧的唯一品格，甚至也不是它的必要品格。孔子是圣贤，也是哲人，要从这里有所发现，需要屏除思辨的偏见，改换另一种眼光。黑格尔告诉人们：“哲学史上的事实和活动有这样的特点，即：人格和个人的性格并不十分渗入它的内容和实质。……在哲学史里，它归给特殊个人的优点和功绩愈少，而归功于自由的思想或人之所以为人的普遍性格愈多，这样没有特异性的思想本身愈是创造的主体，则哲学史就写得愈好。” 以此为绳墨，他为后人留下了第一部真正具有世界视野的哲学史著述《哲学史讲演录》。不过，既然是以“没有特异性的思想本身”为“创造的主体”，这样的哲学史就只能是哲学史的思辨或思辨的哲学史。在这思辨的哲学史中，“特殊个人”的丰润的生命情调被排除或被外在化了，留住的不过是与逻辑演绎相应的抽象化了的运思。真正说来，那不再被思辨所强制因而能够给予人们更高期待的哲学史，也许应当是这样：它在留心哲人启示给人们的“人之所以为人”意义上的智慧的同时，也热切地注视哲人的不可替代的个性；它当然不会忽略哲理境界中的思维的经脉，但也分外看重贯注在这种思维中的性情的神韵。在可望“写得愈好”的哲学史里，哲人所特有的生命情调，恰恰是人性在某一向度甚至浑全展开上的典型呈现，“个人的性格”本身即是对“人的普遍性格”的本然而应然的表达。至少，从这另一种途径上去窥探“轴心时代”的哲人——孔子、苏格拉底、释迦牟尼甚至耶稣——的心灵，会更容易触到生命智慧的本真，而不至于陷入无谓的逻辑嬉戏。
孔子的学说是生命化了的，他的生命情调是他的学说的最直观也最浑全的展露。明白了这一点后，我们现在来讨论孔子的“道”：
“仁”——“吾道一以贯之”
第三讲 孔 子“仁”——“吾道一以贯之”（一）
如果要一言以蔽之，可以说孔子之学与老子之学都是“道德”之学。老子遗说被道家后学命名为“道德经”是贴切的，儒家后学却没有以同样的方式命名孔子学说和孔子之后儒家的任何著述。儒家没有一部《道德经》，但辑录孔子言行的《论语》和此后出现的《孟子》、《中庸》、《大学》、《易传》等儒家典籍，都毫无例外地把主题命意系于“道德”。老子所眷注的“道”是“自然”之“道”，这“自然”之“道”也可以方便地称作“天道”；老子所眷注的“德”只是所谓“上德”之人为“自然”之“道”所作的一种见证，在这样的“德”那里没有对可能“弘道”的人的寄托。孔子是另一种情形，他确信“人能弘道，非道弘人”，并且以“仁”为由人而道的契机所在。孔子是言默自如的，他把自己学说的全部旨趣归结为“志于道，据于德，依于仁，游于艺” （立志于道，笃守于德，归依于仁，游心于六艺）。就此，我们可以把儒、道（孔、老）“道德”观的所有分歧纳入一个焦点，这焦点就在于是否“依于仁”：由“依于仁”所确立的道德是儒家的道德，从“失道而后失德，失德而后失仁” 的观念上厘定的道德是道家的道德。
“仁”是孔子学说的重心所在，孔子的全部言说和默识都辐辏在这里。从这一意义上甚至可以说，孔子之学即是“仁”学，孔子所致之“道”即是“仁”道，孔子所立之“教”即是“仁”教，孔子所期望实现的政治可谓之“仁”政，孔子所要培养、陶育的人可谓之“仁”人。“仁”作为人之所以为人——如后来《中庸》所说“仁者，人也”——的一种价值，在孔子看来，它在人的自然的生命中有内在的根或端倪，所以他说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。” “仁”这一人之所以为人的价值的极致境地或理想境地是“圣”，因此，就“仁”与“圣”相通而言，即使是被人们以“圣”相称或以“圣”相期的孔子也不能不说：“若圣与仁，则吾岂敢。” 依“仁”的根或端倪内在于人的生命自然而论，由“仁”说起的儒家道德未尝不通于道家，但“仁”也意味着一种在人的生命践履中被觉悟而又被追求的“应然”，这关联着“朴”而又不局守于“朴”的“应然”的价值取向，把儒家道德从根本上与道家道德区别开来。孔子说：“吾道一以贯之” ，这“一以贯之”的“道”的那个“一”即是“仁”，离“仁”别无其道。因此，他也说：“道”只有两种，或者“仁”，或者“不仁”。
孔子的弟子颜渊、子贡、仲弓、司马牛、樊迟、子张等多次问到“仁”，孔子虽然是有问必答，但他的任何一次回答都不落在“仁是什么”这样的定义式的语句内。他对“仁”的指点是多角度的，每一次都切近提问者的生命状态，以取譬、举例的方式从某一方面入手予以点拨。对“仁”诉诸言谈对于孔子来说是件不得已的事，他以他的独特的言说风格告诉人们：对“仁”的浑全的意味，只可心领神会，不可离开生命体验作纯粹知识化——因而势必流于片面或抽象——的理解。在孔子对“仁”的诸多说法中，一个最值得注意的说法是：“樊迟问仁，子曰：爱人。” “爱”是一种情感，它最初也最自然地体现在血缘亲情中，所以孔子的弟子有若把“孝弟”视为“仁之本” ，而孔子也说：“君子笃于亲，则民兴于仁。” （身居上位的君子笃爱自己的亲人，处于下层的百姓就会受其感染而起仁爱之心。）不过，“爱人”之“仁”虽在起初最自然地显现于亲情，却并不限定于亲情，它由亲情向更广范围的推扩必至于“泛爱众” 。以“泛爱”之心爱人，又必至于尽己为人以“忠”，推己及人以“恕”，所以，孔子的“一以贯之”的“仁”道在曾子看来完全可以用“忠恕”予以概括。 如果依孔子的说法，“其恕乎，己所不欲，勿施于人” ，那末，“忠”的意味就理应在于所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”。“忠”和“恕”是“爱人”之“仁”的不可分割的两面，它们可以相互解释因而相辅相成。由“忠”谈“仁”，孔子说过：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人” ；由“恕”谈“仁”，孔子又说过：“出门如见大宾，使民如承大祭；己所不欲，勿施于人；在邦无怨，在家无怨。” 所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”，是说在自己想要有所树立的地方，要想到如何使别人有所树立，在自己谋求顺利、通达的时候，要想到如何让别人也顺利、通达；所谓“己所不欲，勿施于人”，是说自己不愿意承受的东西也不要让别人去承受。无论是前者，还是后者，都是人生的一种境界，没有尽己为人和推己及人的“爱人”之心是不可能设想这种境界的。有一次，樊迟问仁，孔子回答说：“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。” （举止谦恭有礼，做事谨慎尽职，对人忠厚诚实，即使在偏远的夷狄之地也不可背弃这些做人的准则。）又有一次，子张问仁，孔子告诉他：“能行五者于天下，为仁矣。……曰：恭、宽、信、敏、惠；恭而不侮，宽以得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。” （对天下人能做到五点，那就可以称得上“仁”了。……这五点是：恭、宽、信、敏、惠；谦恭而不轻慢待人，宽厚而能得众人之心，诚实而为人所信任，勤勉而有所成功，施恩惠于人而足以使百姓为你所发动。）其实，“恭”、“敬”、“忠”三种德行固然可以纳入“忠”、“恕”两个方面去理解，而“恭”、“宽”、“信”、“敏”、“惠”五种德行也完全可以归结于“忠”、“恕”。
第三讲 孔 子“仁”——“吾道一以贯之”（二）
“仁”充实于人的内心，必然会见之于人的言语、神态和行为，因此孔子也以察言观色判断一个人的仁爱之心的修养状况，他说：“巧言令色，鲜矣仁” ，“刚毅木讷，近仁” ，“仁者，其言也讱” （仁厚之人，出言谨慎而显得迟钝）。但由内而外，孔子更看重的还是“仁”和“礼”的关系。在孔子看来，“礼”自当是“仁”的显现，一旦没有了“爱人”之“仁”贯注其中，徒具形式的玉帛、钟鼓也就不再是本来意义上的礼乐了，所以孔子才会有“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？” 、“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？” 的感叹。不过，换一个角度看，“仁”的养润、陶冶同样离不开“礼”的规范或制约。孔子说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。” （过于谦恭而有违礼的规范，那就会流于劳心伤神；过于谨慎而不