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君子成人之美，不成人之恶；小人反是。 （君子成全人的美好愿望，不怂恿别人去做不善的事情，小人却与此相反。）
君子和而不同，小人同而不和。 （君子所求在于和谐相处而各存己见，小人所求在于人与我同而排斥异己。）
君子求诸己，小人求诸人。 （君子总是严于要求自己，小人总是苛于责备别人。）
……
如果把“君子”、“小人”的所有区别归结到一点，可以用得上孔子的另一句评判“君子”和“小人”的话，这就是：“君子喻于义，小人喻于利。” 要是一个人事事从“义”或公义出发，他就一定能做到以仁爱之心对待所有的人而不会陷于偏狭，即所谓“周而不比”，一定能做到处处以自身的德行为念，即所谓“君子怀德”，一定能做到心胸坦荡而不斤斤计较个人的利害得失，即所谓“君子坦荡荡”，一定能做到成全别人的美好愿望而不怂恿别人去做不善的事情，即所谓“成人之美，不成人之恶”，一定能做到与人和谐相处而不把自己的看法强加于人，即所谓“和而不同”，也就一定能做到严于要求自己、反省自己，即所谓“求诸己”而不“求诸人”。这样的人就是“君子”。相反，要是一个人事事从“利”或私欲出发，他就势必心存偏私而难以秉公待人，即所谓“比而不周”，势必念念不忘自己处境的安逸，即所谓“小人怀土”，势必患得患失而常常忧虑不安，即所谓“小人长戚戚”，势必怂恿、诱惑别人去做人所厌恶的事情而不会想着如何去成全他人美好的愿望，即所谓“成人之恶”而不“成人之美”，势必排斥异己而一味要求别人认同自己的私念，即所谓“同而不和”，也势必遇事苛责于人而不自作反省，即所谓“求诸人”而不“求诸己”。这样的人就是“小人”。因此，“君子”、“小人”之辨，说到底却不过是“义”、“利”之辨。
孔子并不一般地鄙视“利”，他只是以为“利”的价值在笃守“义”的价值的前提下才能被认可。他说过：“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。” 这意思是说，如果一个邦国有道，它给了你以正当方式谋取富贵的机会，你却又贫又贱，那说明你太懒惰，没有去努力，这是很可耻的；如果一个邦国无道，没有公正可言，你居然还能又富又贵，那说明你一定用了什么不正当或不“义”的手段，这也是很可耻的。他还说过：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。” 这是在说，富贵是人人都想得到的，但如果不能以正当手段得到它，那宁可不要这富贵；贫贱是人人都厌弃的，但如果不能以正当手段改变它，那也宁可甘于贫贱。求取富贵或去除贫贱是一种“利”，不过“利”的求得首先要考虑到“义”，如果谋“利”使人陷于不“义”，那就应当信守公义而放弃私利。所以孔子也这样说：“不义而富且贵，于我如浮云。” 依孔子的看法，人的最高的“义”莫过于“仁”，而最大的“利”莫过于“生”，人固然要珍爱自己的生命，但是，一旦“义”与“利”或“仁”与“生”不能两全而必须作一种两难选择时，人就应当不惜舍弃生命而守护那人之所以为人的“仁”。正是在这个意义上，孔子认为：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。” “杀身以成仁”的态度体现了“义”、“利”之辨的彻底，它是相应于孔子“一以贯之”之“道”的儒家教化的最高断制，而所谓“志士”、“仁人”其实就是孔子所期望于他的学生和更多的人的那种“君子”或“君子儒”。
第三讲 孔 子“女（汝）为君子儒，无为小人儒”（二）
与老子排斥文教、一味以“法自然”之“道”引导人们“复归于朴”不同，孔子心目中的“君子”既有其质朴的生命根柢，又不能不受必要的礼乐之“文”的熏炙。在礼乐之“文”流于形式的春秋后期，孔子主张像先辈那样带着朴野真率的生命气质进入礼乐，而不要像当世的公卿大夫那样只是把礼乐当作自己行为的一种藻饰。但他从来没有因为强调“质直”而轻视文教。那时，卫国有一位叫棘子成的大夫提出过这样的问题：“君子质而已矣，何以文为？” 在他看来，君子只要保持质朴的品格就可以了，何必还要学文呢？孔子的学生子贡回答他说：你失言了，这样的话一出口真是驷马难追啊！如果只要质，不要文，你想想看，这不就像只要皮不要毛吗？要是这样，去了毛的虎豹的皮和去了毛的犬羊的皮又有什么两样呢？子贡没有从正面去辩说“文”和“质”的关系，但他对棘子成的巧妙驳斥，所依据的显然是孔子的看法。孔子说：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！” （君子以义为根本，以礼来施行义，以谦逊来表现义，以诚信来成就义。这才称得上君子啊！）他所谓“义以为质”，即是以“义”为“质”，这表明孔子说的“义”在人的生命自然中是有其质朴的根据的，但“义以为质”的“质”毕竟已经不同于老子“见素抱朴”的“素”、“朴”了，而“礼以行之，孙以出之，信以成之”的“礼”、“孙”（逊）、“信”，可以说，都是相对于“质”的所谓“文”。孔子重“质”，但不停留在与“朴”相通的“质”上，他也重“文”，但同样不偏落在“文”中；“质”和“文”在孔子这里保持着必要的张力。为此，他指出：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。” “文质彬彬”意味着“文”在“质”中的内化，或“质”在“文”中的呈现。孔子由此说“君子”是在倡导一种儒风，一种人生风范，也是在表达他对一种“文”、“质”相得的社会文化理想的期待。
同“君子”内涵的转换相应，春秋战国之际的“士”的称谓不再表示宗法政制中的某一爵禄等级，而是更多地指称一种与德行修养相关的人格范型。先前，“士”处在贵族阶层与庶民中官奴阶层之间的位置上，从某种角度，它也可以看作是贵族中的最末一等。《左传》就记载着这样的说法：“天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。” 这十个等级所列的都是吃官饭——王、公、大夫“食邑”，“士食田”，“工商食官，皂隶食职” ——的人，自食其田的中、上层庶民不包括在内。十等中，从王到大夫是上层贵族，从皂到台属于官奴，“士”在上层贵族和官奴的居间位置上，经办具体的管理事务。孔子以儒立教之后，被用来称呼一种社会身份的“士”，转而用来称呼一种具有较高德行、人格水准的人。在孔子和他的学生的谈论中，“士”不仅仅被关联于“事”——像《说文解字》以“士，事也”所解释的那样，而更重要的是被关联于孔子之“道”或儒家的成德之“教”。对此，《论语》有不少记述。例如：
士志于道。 （士是那种立志于道的人。）
（士）质直而好义，察言而观色，虑以下人，在邦必达，在家必达。 （质朴、正直而又恪守信义，做事善于察颜观色，常能考虑到那些地位比他低下的人，这种人才称得上“士”，他们无论在邦在家，都能明达事理，以才德服人。）
行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。 （一个人在反省自己行为的不足之处时有羞耻之心，在出使四方诸侯国时能够做到不辱君命，这种人就可以称作“士”了。）
切切，偲偲，怡怡如也，可谓士矣。 （一个人对朋友以诚相待，能够相互勉励，对兄弟亲切、关爱，能够和悦相处，这种人可以用“士”称呼他。）
士而怀居，不足以为士矣。 （一个人总是以自己的处境安逸为念，这种人是不足以称作“士”的。）
士不可以不弘毅，任重而道远。 （一个称得上“士”的人，任重而道远，不可不弘大自己的胸襟，陶炼自己的毅力。）
士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。 （“士”能够临危授命，见利思义，祭祀时有敬奉之心，吊丧时有哀伤之情，一个人能做到这样，也就值得称道了。）
从这些说法看，孔子所期待于儒门弟子的“君子儒”或“君子”，也正应当是有着“士”这种生命范型的人。
现在讲第五个问题——孔子论“政”：
“政者，正也”
第三讲 孔 子“政者，正也”（一）
就孔子以“兴于诗，立于礼，成于乐”立教而言，孔子所立之教可称作是“成德之教”；就孔子赞赏“古之学者为己”、批评“今之学者为人” 而言，孔子的整个学说也可称作是“为己之学”。所谓“成德之教”，是说孔子之教主要在于成全人的道德品操；所谓“为己之学”，是说孔子之学主要在于使每个人的切己的心灵得到安顿。“成德”、“为己”是孔子学说的重心所在，用庄子在其《天下》篇中的术语来说，这重心即是“内圣”，或所谓内修圣人之德。但孔子学说并不止于“内圣”，它还涉及“为政”、“使民”、“礼让为国”，而这用庄子的话说即是“外王”，或所谓外行王者之道。
不过，对于孔子说来，那合于理想的政治只是在位者的德行修养的直接推扩。他说：“政者，正也；子帅以正，孰敢不正？” 对这些话当然可以作一种引申的理解，比如把以“正”论“政”理解为对政治所应体现的社会公正价值的指出，但孔子以“正”论“政”的全部期待毕竟都落在“为政”者或在位者的“身正”上。在他看来，居上位的人，“其身正，不令而行；其身不正