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陶炼的功夫。研究中的诗意——创造性——的获得，一如诗的创作，在表层的技巧性操作后面真正起作用的是由养润和陶炼功夫而来的那种生命的感悟。纯粹的技术性的考证在人文领域是不存在的，考证的缘起、考证过程的延伸及对考证结果的运用都会牵连到必要的价值选择和想像力所由发动的心灵的敏感，这选择和敏感追到根底处，总与研究者的生命格局有关。十多年前，我在为一篇译作写的序言中说过这样的话：“知识若没有智慧烛照其中，即使再多，也只是外在的牵累；智慧若没有生命隐帅其间，那或可动人的智慧之光却也不过是飘忽不定的鬼火萤照……读柏拉图或者正像读孔孟一样，需要有‘得意忘象’的功夫；文字最表层的‘知识’对于为知识输入活力的‘智慧’原只是一种‘象’，同样，涌动在智慧中的‘生命’才是智慧的真正的‘意’。文字中寓着哲人的灵魂，它须得当下的运思者的灵魂去呼唤。对于那些认定古哲的灵魂早就死去的人说来，那灵魂果然是死了；对于那些确信那灵魂就在意境的‘灯火阑珊处’的人说来，它竟或就会在你‘蓦然回首’的刹那如期而至。神的契入是决定性的，但同一个有深度的灵魂交往必要有与之相称的灵魂的深度，否则，解剖灵魂同解剖被灵魂遗弃的死尸并无二致。” 我那时说这段话，是要表明一种读解古人著述的态度的，现在看来，这些话正可以用来作为我所谓生命化的研究方法的注脚。人文学术研究的生命化，说到底就是用灵魂呼唤灵魂，唤醒文字中栖居的灵魂不仅须要呼唤者有一份相应的生命的真切，而且须要呼唤者有一种尽可能无愧于被唤灵魂的生命的分量。要是借用当今学界流行的一个语汇作表达，生命化的研究当然也可以理解为某种“对话”的，但这“对话”是灵魂的交际或生命的相遇。
一个研究者如果试图借着对芜杂的知识碎片的拼接或连缀走近先秦诸子，他也许一开始就同他想要接触的对象隔膜了。换一种方式，如果求诸生命的感通，他反倒可能发现，两千多年前的诸子其实离我们并不远。例如，儒家人物所说的那种“差等”之“爱”。孔孟都讲“亲亲”，讲“亲亲”必然使儒家推重的人与人之间的“爱”显出一种“差等”来，于是我们现代人往往出于对平等意识的认同，指责这种承认差等的爱失于偏狭。实际上，我们这样责备儒家所讲的爱是误解了儒家。这误解的发生不是由于道理的讲求不够审慎，而恰恰是因为过多地拘泥于道理。“爱”首先是一种情感，不是一种知识或一种道理。一个人爱他的父母，爱他的亲人，这种亲自己亲人的“亲亲”原是极自然的事，是不需要别人告诉他这样的爱有什么道理的，儒家讲“爱”就是从这个极自然的地方讲起。但从“亲亲”讲起，并不意味着就停留于“亲亲”，儒家也讲“泛爱众”，讲“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。“泛爱”一点也不比墨家当年讲的“兼爱”或现代人讲的“博爱”爱得狭隘，只不过老“人之老”、幼“人之幼”是从“老吾老”、“幼吾幼”那里推扩出来的，这一推扩就显出先后的“差等”来。但这个意义上的“差等”不是更合于情感的自然和生命的真实么？试想，给一个心智初开的孩子讲“爱”，如果一开始就把“爱”讲成一种道理，要这孩子爱天下所有的人，那会是一种什么样的效果呢？反过来，如果先从情感上诱导，问他爱不爱自己的父母，让他从他对父母的“爱”那里体会“爱”是什么，然后再告诉他应当像爱自己父母那样爱天下和自己父母一样的人，那效果又会怎样呢？显然，后一种“爱”的讲法是有“差等”的讲法，但这有“差等”的讲法不是更顺情入理、更能见出“爱”的真切和“爱”的天趣吗？“爱”是一种生命体验，不是生命之外的知识或道理。儒家人物讲“爱”是直接发自生命的，我们领会儒家学说中的“爱”，同样须要投诸生命。就整个先秦诸子的学说而言，这当然只是一个个例，但从这个个例可以多少窥知生命化的研究方法何以更能使我们切中先哲情思中的那点真趣。
现在我们进入正题，从容来说“轴心时代”。
任何一个文明发祥较早并在此后以其最初成就持久地参与了人类文化创造的民族，都有过这样的时代：它之前的所有时代都向着它而趋进，似乎都在为它的到来做一种准备，它之后的所有时代又都一次次地回味于它；这时代俨然是它前后那些时代环绕的轴心，二十世纪德国哲学家雅斯贝斯意味深长地称它是——
人类文化史上的“轴心时代”
第一讲 绪论：中国的“轴心时代”人类文化史上的“轴心时代”（一）
在这个可以“轴心”相喻的时代，东西方民族都曾出现此后的人们再也难以企及的伟大圣贤或哲人，如中国的孔子、印度的释迦牟尼、犹太人中的耶稣、古希腊的苏格拉底。这些圣贤或哲人把那个时代汇聚的精神陶炼为一种生命的智慧，为他们所在民族确立了从那时以来一直作着文化创造的价值神经的人文教化。如果从比较文化学的眼光去看，“轴心时代”所确立的教化虽然无不带着民族的印痕，却都有着对于整个人类文化史说来的更普遍的意义。它们的共通底蕴在于，先前人们只是更多地顾念人的可能的“命运”，而这之后，人生当有的精神“境界”开始成为人们的又一重终极眷注。大体说来，“命运”问题是“人从何处来，又向何处去”的问题，“境界”问题是“人生的意义何在”——由此引生出人应当如何理会当下而又超越当下——的问题。这两个问题是从人生的终极处问起的，因而构成人生其他一切问题的辐辏。“轴心时代”的圣哲们第一次把人生“境界”问题启示给了人们，这意味着对“命运”意识的某种超越——尽管“命运”问题并未就此隐去，但往后，人们对“命运”的寻问再也脱不开“境界”的关切。
在把“命运”、“境界”问题引入先秦诸子研究之前，我想先简略地谈谈发生在“轴心时代”的古希腊哲学和犹太教向基督教的转进，以借此作一种铺垫和可能的印证。
依哲学史家们的惯常说法，古希腊早期哲学的运思兴趣多在于“自然”，只是在苏格拉底（或更早些的“智者”们）之后，哲学才把更大的热情投向“人”。其实，真正确切的判别也许应当是这样：古希腊哲学的命脉自始即是为人所牵动的，不过它的前期所关注的是人的难以自作宰制的命运，因而在一味向外追问时有了种种宇宙论的悬设；从苏格拉底起，哲学的智慧开始留意人的境界，它把人的“心灵的最大程度的改善”确定为自己的职分。西方哲学的第一个命题是古希腊七贤之一的泰勒斯提出的，他说：“水是万物的始基”。这个命题当然不能用实证科学的方法去考辨，它说出的是后来由赫拉克利特作了概括的“一切是一，一是一切”的道理。泰勒斯之后，继起的希腊哲学家几乎没有人绕过“始基”的话题，只是他们都对万物的“始基”重新作了确认。阿那克西曼德说，万物的始基是“无限”；阿那克西美尼说，万物的始基是“气”；毕达哥拉斯说，万物的始基是派生了“数”的“一元”；赫拉克利特说，万物的始基是在一定分寸上燃烧、在一定分寸上熄灭的“火”。直到苏格拉底的同时代人德谟克利特，对“始基”的探究还在继续，这位著名的原子论者认为，万物的始基是“原子”。没有任何一位哲学家对万物始基的认定与另一位哲学家一致，但“始基”本身的存在却一直被“始基”的不同厘定者所认可。这里，重要的并不在于“水”、“火”、“气”、“无限”、“一元”、“原子”等哪一个更应该被确指为万物的始基，而在于“始基”本身的被确指。前苏格拉底时代古希腊哲学的全部隐秘都凝集在“始基”上，然而，到底应该怎样去破解这个隐秘呢？在很长时间里，人们习惯于从认识论的角度把对始基的探讨看作是对所谓世界的统一性的寻找，并且由此引出对哲学家们作“唯物”、“唯心”的判分，例如，泰勒斯说了“万物的始基是水”这样的话，就把泰勒斯判为素朴的唯物论者，因为在做这种判分的人看来，水属于物质。但是，泰勒斯在说“万物的始基是水”的同时，也还说过“世界是有生命的，并且充满了神”，这又该如何解释呢？“始基”当然可以了解为认识上的一种悬设，不过，为什么哲人们要作这种悬设而不作另一种悬设，这却是不能不寻问的。就我的研究所得，我更情愿去抉发蕴含在“始基”中的人文意识，我以为，这种人文意识即在于最早的哲人们对人和人栖居其中的世界的“命运”的关注。其实，阿那克西曼德在讲到“无限”是万物的始基时就说过：“万物由之产生的东西，万物又消灭而复归于它，这是命运规定了的。因为万物在时间的秩序中不公正，所以受到惩罚，并且彼此互相补足。” 他是第一个明确说出“始基”的“命运”秘密的人，这之后，毕达哥拉斯、赫拉克利特都说过类似的话。毕达哥拉斯在断言“万物的始基是一元”的同时，曾强调说“一切都服从命运，命运是宇宙秩序之源” ，而赫拉克利特也一再指出：“火产生了一切，一切都复归于火。一切都服从命运。”“神就是永恒的流转着的火，命运就是那循着相反的途程创生万物的‘逻各斯’。” 前苏格拉底时代的希腊哲学家们向着“自然”寻求万物的“始基”，说穿了是对他们所确信的在宇宙中安排一切的“命运”的窥探。“始基”看似纯粹的自然哲学的一种设定，但给了这设定以人文神经的是“命运”。作为“一种不可挽回的必然” 的“命运”意识�