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一次，孔子在卫国出游，他的学生冉有为他御车。孔子看到卫国人口众多，不禁感叹不已。冉有问他的老师，一个国家人口多了起来之后，该做些什么？孔子回答他：“富之。”冉有再问，富了之后，又该做些什么？孔子说：“教之。” 从这一问一答可以看出，孔子是把“庶之”（人口多）、“富之”、“教之”看作治理一个国家的几个必要环节的，比起“庶之”、“富之”来，“教之”尤其是他所看重的。这“教之”的内容自然在于“道之以德，齐之以礼”，而“教之”的方式理应是在位者先正其身，以“子帅以正”带动下面的人正其不正之心。这种自上而下的德行感化，换一种说法，孔子又有风之于草的比喻。鲁国大夫季康子曾问孔子，为政者是否可以“杀无道，以就有道”，他回答说：“子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。” 孔子显然是不赞成以杀戮的手段治理国政的，依他的信念，处上位的人有向善之心，下面的人就会仿效他去做善事，处在上位的君子的德行就像风，处在下位的小民的德行就像草，风向哪边吹，草就朝着哪边倒。又有一次，子贡向孔子请教为政，孔子说：“足食，足兵，民信之矣。” 事实上，“足兵”、“足食”正与他告诉冉有的“庶之”、“富之”相通，人口不“庶”，即使重视武备，兵员也会不足，而不“富之”，当然也谈不上“足食”。至于“民信之”，却在于“教之”，并且最重要的是教民之人自身要有善的德行，要以其德“帅以正”，否则就难以使“近者说（悦），远者来” ，难以为人所信服。
第三讲 孔 子“政者，正也”（二）
修养德行是当政者得以“身正”而“帅以正”的依据所在，“道之以德”是当政者施政的根本，但以“德”施政终究不能不“齐之以礼”。孔子有一段话是由德行修养说到“礼”的，他告戒那些为政的人：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。” 这里说的“知及”、“仁守”是纯粹个人修养的事，一个人懂得了做人的道理只能算“知及”，当他把这些做人的道理变成自己的德行时才可以说他达到了“仁能守之”，但这仍只限于所谓“内圣”。对于一个肩负着“为政”责任的人来说，他在“知及之”、“仁能守之”之后还要能做到以庄重的态度对待所接触的人和所处理的事，这就是所谓“庄以莅之”，而且，到此，依然未臻于完善，最后，还要能做到“动之以礼”，也就是处处都以礼来规范自己的行为。“庄以莅之”和“动之以礼”意味着“内圣”向“外王”的延伸，当政者如果不能在人之为人的德行上做到“知及”、“仁守”，就不可能做到“庄以莅之”和“动之以礼”，而只有做到了“庄以莅之”和“动之以礼”，他那“知及”和“仁守”又才可能最终完成，并实现于“为政以德”。
“动之以礼”必至于“正名”。所谓“正名”，就是正其名分以求处在不同政治和伦理地位上的人所行之实合于其名。孔子游卫国时，子路问他：如果卫国的君主让你主持政务，你首先要做的事是什么？孔子回答：那一定是“正名”这件事。他说：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。” 至于什么是“正名”，孔子说的话并不多，其中最重要的一句是：“君君，臣臣，父父，子子。” 这句话是说，做君主的人，要依君的名分要求自己，使自己的所作所为与“君”这个“名”相副或相称，做臣子的人，要依臣的名分要求自己，使自己的一举一动与“臣”这个“名”相副或相称；君、臣是这样，父、子也是这样。孔子虽然只是说到“君”、“臣”、“父”、“子”，但依他的本意，“正名”理当涉及政治和伦理关系中的所有的名分。其实，厘定名分即是在确认一种应然的标准，“正名”就是要以这应然的标准衡量那些被不同的“名”所称呼的人们的实际行动，策励人们修养德行、“齐之以礼”。
“上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情” （身居上位的人笃爱道义，处于下层的百姓就不会不悦服；身位上位的人讲求信用，处于下层的百姓就不会不真诚），“上好礼，则民易使也” （身居上位的人笃守礼仪，处在下层的百姓就易于被发动起来去做有益的事）。处在上位的当政者只要自身“好义”、“好信”、“好礼”，用不着在政治事务上做更多的事就可以达到“国治”而“天下平”的目的，孔子称这种治理国家的方式为“无为而治”。孔子的学生仲弓认为“为政”应该“居敬而行简，以临其民” ，他所说的“居敬而行简”——严于自身的德行修养而所行事务尽可能从简——是对“无为而治”所作的一个贴切不过的注脚。孔子提出“无为而治”是托始于尧舜时代的，他说：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。” 这里所说的“恭己”，就是恭谨地律己而修养德行，而“正南面”，即是“正”君主的名分以求所谓“君君”。无须多说，同是讲“无为而治”，老子的“无为”否弃任何人为的努力而只是听任自然，孔子的“无为”却不能没有“上好义”、“上好信”、“上好礼”或“道之以德”、“齐之以礼”这一前提；老子的“无为”连着那种“复朴”而“法自然”的“道”，孔子的“无为”与“依于仁”因而必至于“人能弘道”之“道”相贯。孔子的“无为而治”的政治向往是寄托于尧舜那样的“圣王”的，但正像传说中的尧舜的“禅让”在后世的政治中从不曾真正出现过，“圣王”在真实的历史中始终只是传承“成德之教”的儒者们的一个不忍割舍的梦想。有待的“权利”领域与无待的心灵“境界”是错落的，这里不存在可予指望的因果比例。以超功利的“道德”一以贯之地论说属于“权利”范畴的政治，这使孔子学说足够大的内在张力露出了它的极限，而由此带给人们的“知其不可而为之”的消息，所报导的是一位伟大圣哲意欲化政治为“礼让”的动人悲情。
最后，简略地讲一下第六个问题——孔子的教育观：
“有教无类”
第三讲 孔 子“有教无类”（一）
孔子是中国的第一位教师，他在中国教育史上的地位略相当于苏格拉底在西方教育史上的地位。孔子和苏格拉底的出现标志着人类教育的自觉，所谓教育自觉是指教育的独立价值被察觉、被认可。苏格拉底之所以称得上是西方的第一位教师，不是因为他像当时的智者们那样教给了人们多少思维的方法或雄辩的技巧，而是在于他唤起了人对“美”、“善”、“大”等价值的自觉，使人们开始眷注人生的意义并由此祈求人的心灵的最大程度的改善。孔子出生比苏格拉底早八十二年，他是中国以私人身份收徒办学的首倡者，是对中国人的心灵境界自觉的最富影响力的启示者；私人办学喻示着教育对于政治的相对独立，对人的心灵境界自觉的启示宣告了中国的“轴心时代”的到来。苏格拉底前后，古希腊哲学的主题命意由“命运”转为“境界”，老子、孔子前后中国人的人文关切的重心从“命”移向“道”。中西方的第一位教师的出现与“轴心时代”的发生的一致是发人深省的，它意味着教育的首要使命从一开始就被确定为人生的终极价值或意义的指点，并且，这指点从一开始就不是知识性的，而是生命化的。
孔子兴学施教基