按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
鹇橹瞥傻男印Ｒ鹿诖致臼羌懿惶迕娑钊四芽暗氖拢捎诮墓脑倒剩鼋姆缙几疟淞恕Ｄ铀担绕鸾谑场⒎偕怼⒋┐致囊路矗凹嫦喟幌嗬币匀擞欣枚啵銎鹄匆踩菀椎枚啵阅岩酝菩校还且蛭挥心母鼍由衔徽呦癯橥鹾孟秆⒃酵豕醇糜挛洹⒔墓么址茄不端褪橇恕Ｋ衔绻芯由衔徽咄瞥纭凹姘薄⒒ダ越鄙秃腿儆枰匀懊悖酝系男谭Ｓ枰远皆穑悄嗣且欢ɑ嵯窕鹣蛏先肌⑺蛳铝髂茄湃ナ导凹嫦喟幌嗬保侥鞘保煜碌某绷魉髋率侨魏稳讼胱璧捕寄岩宰璧擦恕！ �
墨子是把“兼爱”之“兼”视为“圣王之道”的，这“兼”同时即是一种“利”——当然是“万民之大利”，所以墨子总要关联着“兼相爱”讲所谓“交相利”。墨子也以“兼爱”讲“忠”、“孝”、“义”等，但墨学中的“忠”、“孝”、“义”正像他的后学所解释的那样：“义，利也”，“忠，以为利而强君也”，“孝，利亲也。” “爱”与“利”、“兼相爱”与“交相利”的一体在相当大程度上使“兼爱”功利化了，而有着功利底色的“兼爱”从一开始就被讲成了一种道理，不再能留住“爱”所当有的那种油然而发的情愫。纯粹的道理可以按照逻辑去推理，所以墨家后学也对“兼爱”——又称“周爱”——作这样的演绎性的说明：“爱人，待周爱人，而后为爱人。不爱人，不待周不爱人。不周爱，因为不爱人矣。乘马，不待周乘马，然后为乘马也。有乘于马，因为乘马矣。逮至不乘马，待周不乘马，而后为不乘马。此一周而一不周者也。” 那意思是说：就骑马而言，只要某人骑过一匹马就算他骑马了，不必骑遍一切马才算骑马；反之，说某个人不骑马，那不是指他不骑某一匹马，而是指他不骑所有的马。爱人与骑马不同，说一个人爱人，那是指他遍爱天下所有的人，说一个人不爱人，却不必是指他不爱天下一切人。换句话说，爱人意味着要遍爱天下所有人，骑马却不必指遍骑一切马；前者含有“周”或普遍的要求，后者不含“周”或普遍的要求。当对“爱人”和“乘马”作这样的比较时，实际上，本应浸润于“爱人”之“爱”中的那份由衷之“情”也就被全然弃之不顾了。
这种抽去了“情”的涵润而只作为一种道理讲的“兼爱”必然是实利化了的爱，它是墨子学说的核心价值所在，也是墨子学说得以推绎为一个严整的体系的最终依据所在。墨子是提倡“尚贤”、“尚同”的，而“尚贤”的那个“贤”的标准在于“兼相爱，交相利”，“尚同”的那个“同”的最高目标也在于“兼相爱，交相利”。墨子主张“非攻”，而“非攻”不过是“兼相爱，交相利”在制止或消除国与国、家与家之间的侵夺或攻伐行为方面的体现。墨子也是主张“节用”、“节葬”、“非乐”、“非命”的，这些主张明显出于一种“利”的考虑，但这“利”是与“兼相爱”一体而论的“交相利”之“利”。墨子甚至引导人们“尊天”、“事鬼”，不过上天和鬼神的可尊可敬终究仍在于“天”、“鬼”对“兼相爱，交相利”的赞赏和推重。墨家后学中的一支分外看重逻辑，但他们的著述无论是《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》，还是《大取》、《小取》，其辨名实、论取舍，用心所至无不在于标举“兼相爱，交相利”。墨家后学中的另一支尤其擅长布防、守御之术，而他们的著述无论是《备城门》、《备临高》还是《迎敌祠》、《旗帜》、《号令》等，其对防御技艺的悉心研寻也都背负着“兼爱”而“非攻”的使命。
下面，要重点讲述的是“兼相爱，交相利”这一价值取向在墨子政治学说中的体现——
“尚贤”与“尚同”
第四讲 墨 子“尚贤”与“尚同”（一）
墨子所谓“尚贤”，顾名思义，即是唯贤是尚、崇尚贤者。在墨家这里，“尚贤”不仅是应对“国家昏乱”的措施之一，而且是一个国家的政治的根本。所以，墨告诫那些负有治理国家之责的王公大人说：“夫尚贤者，政之本也。” 在墨子看来，为政于国家者所要追求或所应追求的不外乎国家富裕、人民众多、刑罚公正而政令清明。但怎样才能做到国家富裕、人民众多、刑罚公正而政令清明呢？他认为，关键在于能不能“以尚贤事能为政”。如果一个国家崇尚贤者，重用所谓“贤良之士”，这个国家的贤者或贤良之士就会越聚越多，国家也就会治理得越来越好；相反，如果一个国家不能崇尚贤者，重用贤良之士，这个国家的贤者或贤良之士就会越来越少，国家的治理也就会越来越差。什么样的人才能算作“贤者”或“贤良之士”？墨子说，“贤者”或“贤良之士”是指那些德行笃厚、言谈雄辩而又通晓道术的人。贤者的德行、言谈、道术见之于政治，即在于对“兼相爱，交相利”这一准则的履行，而履行“兼相爱，交相利”准则的典型人物又莫过于尧、舜、禹、汤、文、武。墨子指出：“富贵为贤，以得其赏者谁也？曰：若昔者三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武者是也。所以得其赏何也？曰：其为政乎天下也，兼而爱之，从而利之，又率天下之万民以尚尊天事鬼，爱利万民。是故天鬼赏之，立为天子，以为民父母。万民从而誉之曰‘圣王’。” 这段话的意思是：什么样的人处于富贵地位而履行贤者的职责因此能够得到人们的称赞和褒扬呢？是古时候三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武这样的人。为什么他们能够得到人们的称赞和褒扬呢？那是因为他们治理天下做到了“兼而爱之，从而利之”，并且，他们又能率领天下的万民尊崇上天，敬事鬼神，引导万民互爱互利。所以，上天和鬼神赞赏他们，立他们为天子，以他们为百姓的父母，万民从而把他们誉之为“圣王”。依墨子的看法，贤者成其为贤者在于其对“兼相爱，交相利”这一准则的履行，而按照这样的标准，尧、舜、禹、汤、文、武等古代圣王又正可以说是贤者的典型。就此而论，所谓“尚贤”，也就是崇尚三代圣王，崇尚“圣王之道”。
唯贤者能真正地“尚贤”。三代圣王是典型的贤者，三代圣王也为人们作出了“尚贤”的表率。墨子举例说：舜，原来只是一个在河东历山务农、在河滨烧制陶器、在雷泽捕鱼的人，尧在服泽之北遇到他，举荐他为天子，让他承担治理天下的重任；伯益，原是一个善于放牧和狩猎的人，后来禹在阴方结识了他，保荐他与自己一道治水，使中国得以有了九州的规模；伊尹本是一位厨师，汤授予他治理国家的要职，让他做自己的相，结果成就了以商代夏而一统天下的大业；闳夭、泰颠，都是下网掘阱捕捉鸟兽的猎人，文王推荐他们担任要职处理政事，后来他们设谋使被囚于羑里的文王获释，又辅佐武王诛灭了商纣。以三代圣王“尚贤”的事迹为鉴照，墨子对当世的王公大人“明小物而不明大物”的庸琐作为提出了严厉而中肯的批评。他指出，他们这些人，一件衣裳不能制作，知道去找好的衣工，一头牛或一只羊不会宰杀，知道去找好的庖宰，反而在治理国家这样的大事情上，不知道在自己力不能及时像找衣工和庖宰那样去寻找和任用贤者。这样的王公大人当政，一旦国家出现变乱，社稷发生危机，他们要么以亲取人任用自己的亲戚，要么以貌取人任用那些面目俊好自己看着顺眼的人。于是，往往出现这样的情形，一些连百人都管理不了的人反倒被委任去做管理千人的官，而管理不了千人的人反倒被委任去做管理万人的官。这样的人做官完全是因为官的爵高位显而俸禄丰厚，他们没有德能和智慧，让他们治理国家，国家会陷入怎样深的危乱之中可想而知。为此，墨子劝戒那些任人唯亲或以貌取人的王公大人效法三代圣王，为德行笃厚的人安排职务，重用德才兼备的贤良之士。他认为，对于贤良之士，即使他们是些在田间务农或在作坊做工的人，也应予以拔举，给予他们高贵的爵位，丰厚的俸禄，委以重任，使他们有发布命令、果断处事的权力。墨子把高爵位、厚俸禄和决断权称为“三本”，这“三本”被看作是“尚贤”之法得以实行所必要的“术”。他强调指出：“何谓三本？曰爵位不高则民不敬也，蓄禄不厚则民不信也，政令不断则民不畏也。” 用这“三本”之术不在于表明对臣子的重赏厚赐，而是为了把那些关系到国家治乱安危的事情办成。与儒家尚贤更看重贤者的自律不同，墨子以“三本”之术所要鼓励和促进的是一种与功利目的相应的竞争。所谓“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近” ，即是不贤不富，不贤不贵，不贤不亲，不贤不近；当“贤”、“义”直接与富、贵、亲、近关联时，“尚贤”也就被彻底功利化了。但无论如何，由此而宣告一种“官无常贵而民无终贱，有能则举之，无能则下之” 的原则，毕竟对于政治这一人生的对待性领域有着不可低估的意义。
第四讲 墨 子“尚贤”与“尚同”（二）
与“尚贤”相应，墨子受战国乱世的刺激，也呼吁“尚同”。“尚同”是以“尚贤”为前提的，它的要义在于以“上同而不下比”——以上面认定的是非为是非而不与下面的异议相亲比——的方式达到“一同天下之义” 。所谓“一同天下之义”，就是统一天下人的看法或把天下人的意旨定于“一”。这个“一同天下之义”的“一”，说到底就是被墨子作为唯一价值标准的“兼相爱，交相利”。
有似于西方的自然法学派，墨子带着理想的政治蓝图构想国家的产生时假设了生民之�