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《庄子》的《天地》篇记有一个故事,说的是孔子的学生子贡的一次见闻。子贡去南方的楚国游历,在返回晋国的途中过汉阴这个地方时,看到一位老人在菜园干活。老人凿了一条通到井下的隧道,抱着瓦罐从隧道走到井下取水浇园,他干得很卖力,但出力多,功效低。子贡忍不住对老人说:“有一种机械,用它一天能浇百畦的菜地,很省力而功效又高,老先生不想试试吗?”浇菜园的老人抬起头来看了看子贡说:“那机械什么样?”子贡回答他:“那是一种用木材凿制而成的机械,前面轻后面重,提水就像从井中抽出来一样,水沸腾了似的从里面滚滚流出,人们称这机械为‘槔’。”浇园的老人听了后很不高兴,一下子变了脸色,随后笑了笑说:“我从我的老师那里听说:有了机械,就一定会有纠缠于机械使用的事情;有了纠缠于机械使用的那些事情,就一定会引起机变巧智之心;胸中存了机变巧智之心,‘纯白’的天性就不再完备;纯白的天性不再完备,精神就惶惶然不得安定;精神惶惶然不能安定,那就会为道之所不载。我并不是不知道你所说的那种机械,只是羞于使用它罢了。” 这里所说的“纯白”,就是“素”、“朴”。同老子一样,庄子的“道”的一元论就价值取向而言也是“朴”的一元论,他倡导的“为道”可以说就是为“朴”。“朴”是人生的一重至关重要的价值,它意味着对一切饰意造作的打落,向着人的元始真切处的返回。对于庄子说来,“复朴”即是“反其真”,而他和他的后学又把这复朴归真称为“修浑沌氏之术”。前面讲到的故事只讲了一半,那后一半是这样的:子贡听了浇园老人说的那一番话后很羞愧,低下头来无言以对。过了一会儿,老人问:“您是做什么的?”子贡说:“我是孔丘的弟子。”老人说:“您不就是那个凭博学自比于圣人、一心想出人头地而独自抚琴哀歌以向天下人卖弄名声的人吗?您姑且丢弃您的那副神气,忘却您的形体,这样也许会离道近些的。现在您连自身都没有修养好,哪里有功夫治理天下呢?您去吧,不要妨碍我做事。”子贡听后羞怯得脸上变了色,怅然有所失,走出三十里路后才回过神来。后来,子贡回到了鲁国,把这件事告诉了孔子。孔子说:“那是一个借着浇菜园修浑沌氏之术的人。他只求识其一,不求知其二,只专注于内心修养,不愿分心于身外事物的治理。对这种一心追求明白入素、无为复朴、体性抱神而遨游尘世的人,你怎么能不感到惊诧呢?何况,对于那浑沌氏之术,我和你又哪里能够弄得懂呢?”可以说,这是寓言中的重言,是在借孔子之口推崇道家的“修浑沌氏之术”。
第五讲 庄 子“明白入素,无为复朴,体性抱神”(二)
对所谓“修浑沌氏之术”,庄子在《应帝王》篇中借另一则寓言作过提示。那寓言说:“南海之帝为倏,北海之帝为忽,中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地,浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德,曰:‘人皆有七窍,以视听食息,此独无有,尝试凿之。’日凿一窍,七日而浑沌死。”这是对“修浑沌氏之术”的正面立意的一种反说,它不说“修浑沌氏之术”是什么,而说“修浑沌氏之术”不是什么。故事很简单,是说南海之帝倏和北海之帝忽相好,经常在中央之帝浑沌那里相聚,浑沌对他们很友善。有一天,倏和忽商量怎样报答浑沌的恩德,心想:“人都有七窍,用来看东西、听声音、摄取食物和保持呼吸,唯独浑沌没有,我们不妨试试,给他凿出七窍来。”于是每天凿一窍,到第七天,七窍凿成了,浑沌却死了。这个简单的故事寓托的意趣是深刻的,它可以视为整个庄子学说的慧眼所在。“浑沌”是对“道”的隐喻,也因此作了“道”的化身。它是浑整的“一”,不显现任何圭角,不透露任何迹象,没有可测度的边际,没有可分辨的轮廓。它是有生机的,这生机默默地通着北忽南倏所暗示的阴阳之变,也默默地通着有形万物的生生不已,但如果一定要让它陷于视、听、食、息,让它有“七窍”因而有面目可辨,那它一定会由于生机消歇——沉溺于有形有相世界——而死。就它以盎然生机“神鬼神帝,生天生地”而言,它当然是“有”,但就它不显、不露、不测、不辨、“不恃”、“不宰” 而言,它又可以说是“无”;并且,把握它甚至不能执著于“无”,它能“无有”,也能“无无” ——既“有”而又化解“有”,既“无”而又化解“无”。“浑沌”的品质无从说起,这无从说起的品质是“自然”的品质。“自然”的品质在于无所规定,在于“无为”,在于“惛然若亡若存,油然不形而神”;“天无为以之清,地无为以之宁” ,由“天无为”、“地无为”,“自然”也要求人无为。自然无为以色相喻,即是“白”,即是“素”,与一切造作、文饰、雕琢、奢华相对,即是“朴”。因此,“修浑沌氏之术”也可理解为“法自然”之术,它同“明白入素,无为复朴,体性抱神”或老子所谓“见素抱朴,少私寡欲,绝学无忧”原只是同义语。
价值趣求归着于“白”、“素”、“朴”的“修浑沌氏之术”,见于观物,用于审视种种论说万物的言论,必至于把形形色色的“物”和“物论”齐之于“一”,齐之于可以“浑沌”相喻的“大道”或“天籁”、“天均”、“天府”,必至于由“物化”——万物“以不同形相禅” 而并不固守于彼此之分——以倡说“天地与我并生,而万物与我为一” 。由此,庄子提出了他的“齐物论”。如果说所谓“天地一指也,万物一马也” 重在喻说“齐物”或万物的齐一,那末,“欲是其所非,而非其所是,则莫若以明”之类说法,就是重在强调“齐物论”或“物论”的齐一。同样,价值趣求归着于“白”、“素”、“朴”的“修浑沌氏之术”,用之于养生,必至于从超越是非、善恶的“浑沌”中获得“保身”、“全生”、“养亲”、“尽年”的养身准则。由此,庄子提出了他的“养生主”。庄子说:“吾生也有涯,而知也无涯,以有涯随无涯,殆已!已而为知者,殆而已矣!为善无近名,为恶无近刑。缘督以为经,可以保身,可以全生,可以养亲,可以尽年。” 他告诉人们:我们人的生命是有限的,而知识是没有穷尽的,以有限的生命去追求无尽的知识,那是件很危险的事。如果已经被知识所困,反倒想以求知的方式走出困境,那就更危险了。一个人不宜为善,也不要为恶,因为做善事不免被善名所累,做恶事不免遭受刑戮,都不足以养寿、全生。要是懂得“缘督以为经”——顺着居躯体之中的督脉虚静而不倚于左右以维持生命常态——的道理,能够不被世俗的善恶刑名诱惑或驱迫,不离自然的常道,那就可以保全身体,健全生命,奉养双亲,享尽天赋的年寿。庄子讲“齐物论”是以“道”这一“浑沌”的“一”为最后依据的,庄子讲“养生主”(养生的主要原则)也是从泯除世俗的是非、善恶之辨的“浑沌”的“道”说起的;既然可以因着“齐物”的信念达到“天地与我并生,而万物与我为一”的境界,可以因着“养生”的祈向而不囿于是非之分、善恶之辨,那末,一个真正心契于道——对“浑沌氏之术”有所了悟——的人,就既可以“无谓有谓,有谓无谓”地“游乎尘垢之外” ,又可以“不谴是非,以与世俗处” 。这样的人生之旅正可称得上是“逍遥游”。此外,价值趣求归着于“白”、“素”、“朴”的“修浑沌氏之术”用于“人间世”,又必致产生庄子的“形莫若就,心莫若和”而“就不欲入,和不欲出” 的处世态度。所谓“形莫若就,心莫若和”、“就不欲入,和不欲出”,是说与人相处表面上莫如迁就于人,内心莫如与人和善,但表面迁就并不要陷进去,内心和善也不要显露出来。而且,这种“修浑沌氏之术”用于修养道德,也必致产生庄子对“才全”而“德不形” 的“德充符”——德性充实于内而符验于外——境地的追求。所谓“才全”,是指听任自然、随顺大化流行,无论在死生、存亡、穷达、贫富、贤愚、毁誉、饥饱、寒暑等无常遭遇中发生什么情形,都能在内心保持春天般的温润之气而不失怡悦之情;所谓“德不形”,是指不以德为德,使德行像平静的水那样内充而不外荡。“修浑沌氏之术”用于帝王南面统治或对国家的治理,那又必致产生庄子的“体尽无穷,而游无朕,尽其所受乎天,而无见得,亦虚不已” 的政治期待。在这种期待中,他心目中的善于治理天下的人,能够体会大道的无穷,神游天下而不流露任何细微的迹象,尽其禀受于天的性分而不自以为得。总之,这种善于治理天下的人,只是“虚”其心以尽其容受而已。综上所述,无论是齐物、养生、作逍遥之游,还是处世修德、治理天下,“浑沌”的“道”都堪称是“大宗师”,它教诲人们的道理,如果概而言之,那就是所谓“明白入素,无为复朴,体性抱神”。
接着“修浑沌氏之术”的话题,下面讲:
“吾丧我”,以“相忘于道术”
第五讲 庄 子“吾丧我”,以“相忘于道术”(一)
同是主张“复朴”,老子倡导“为道日损” ,把修养的功夫集聚在“损之又损” 上;庄子倡导“相忘以生” ,认为修养的功夫在于“忘”而又“忘”。其实,“损”与“忘”相通,它们都是那种鄙弃知识、消解欲望、革除机巧之心的生命践履,只是“忘”的功夫显得更自然些罢了。在经验世界中,有着血肉之躯的人总是对象性的存在物,这对象性也是人的存在的有待性。“有待”——有所依赖,庄子