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手术室贵宾太平间化装后台”一样，显得太任意了、太轻松了，这无疑也是一种把戏。这种艺术技巧上的把玩与王蒙在批判方式上的宽松与辛辣，显然具有某种深层联系。这是一种超脱，一种对对象的漫不经心和轻蔑。它的深层文化意识仍然是属于道家的。
如果因为刘索拉、徐星与王蒙在对社会的总体评价上不一致，进而就判定刘索拉这一代具有反传统文化的因素，那显然是一种误解。当人们惊异地发现以现代化意识自居的中国年轻一代（十九岁的一代）只不过在无形中承接传统文人的逍遥和超脱精神的时候，王蒙的十九岁与刘索拉们的十九岁就不过是同一件事物的两个方面。而造成刘索拉和徐星们嘲笑一切的人生态度，在文学上最直接的因素，便是王蒙在批判上的方式和他对艺术技巧与形式的态度。
对于刘索拉和徐星们来说，艺术形式问题只是一种方法的意义，这种方法某种程度上只不过传导了年青一代对王蒙式忠诚的逆反心理。他们试图以“什么都不信”的方式对社会实现批判，但尚无建树的能力，刘索拉式的逍遥和王蒙式的忠诚也就都是表达了中国知识分子的一种愿望和理想罢了。这种愿望和理想是自发的、本能的、无条件的，其中很大程度上包涵着人们的一种伦理的感性态度而非科学的理性态度。甚至可以说，没有王蒙对信念的忠诚，也就不会有刘索拉们对信念的超脱和无所谓。这两种心态实际上是一种文化心态。它们对于今天中国严肃的政治变革和文化重建，同样都是不足取的。
事情到了洪峰和马原这里应该说好得多，小说本体意识的引进使他们将小说从写什么转到怎么写上，无论怎样也是一种重大的转变（尤其是从艺术自身的发展来看）。问题在于：这种小说意识的大幅度转折是直接建立在我们上面所分析的文化心态之上，因此在文化的意义上，艺术本体的构建就难免会有逍遥和把玩自我的痕迹，给人一种“硬做”和“有意把玩”的印象。而这种把玩与王蒙对艺术技巧随意性，与刘索拉们对社会的无所谓态度，本质上一脉相承的。
这使得我们看到，刘索拉对文化焦虑的心态，常常忽隐忽现地通过《虚构》《错误》《奔丧》等小说显示出来——比如洪峰对生命的过份恐惧，实际上是对生命的过分肯定在作崇。这使得这类小说透露出明显的非结构主义方法的可解释性。这种可解释性还较显然地表现在《极地之侧》中的败笔——小说主题的暗示和提示，表现在《瀚海》中那多少让人有些生厌的独白——这种独白无疑是对读者的轻视，并且是对尚不成熟的文本的遮掩和辩解。如果说当代小说预示着作者与读者的越来越困难的沟通，那么最好的方案应该是通过文本自身的构建来努力，而不是任何画蛇添足的点题。如果这种努力暂且还十分困难，那么答案只有两点：要么是文本意义上的小说现在还不具备产生的条件，要么就是继续如是下去以对读者的把玩为代价。
当王蒙现象、刘索拉现象、马原现象都呈现出一种文化色彩的时候，人们自然会担心中国先锋派知识分子在对社会的肯定和否定还缺乏一种理性素质时，他们在艺术形式上的探索是否同样会显现出一种理性狂热和逍遥的态度（方法论热、寻根热、文本热及冷却多少有这种嫌疑）。特别是，当中国知识分子的文化心态基本上还处于两极摆动的情况下，艺术本身的探索就难免会带有任意性，这种任意性和轻松性必将导致对艺术的损害。因此我想，艺术在现阶段的问题决不仅仅是艺术的问题，而是我们自身的文化心态问题。比如，在同样的文化背景下，如果说靠“写什么”看不出希望的艺术，改为“怎么写”是否艺术就有希望？如果答案是肯定的，我们的希望就未免显得有些天真。
我想，中国的艺术肯定会获得新生的。但是她必须付出代价。这一代价就是我们上面的这种希望的幻灭。幻灭是痛苦的，但是如果我们是痛苦的，我们就显示和忍受痛苦。我们不必象玩麻将一样地靠玩艺术来获得短暂和可怜的快乐，我们的自尊及其价值不是在把玩中显示，而是在西西弗斯推巨石上山中获得。除此而外，我们没有别的出路。只不过，中国的西西弗斯与西方的西西弗斯的区别在于；西方的西西弗斯由于“此岸和彼岸”“形上与形下”的影响，西西弗斯赖以依据的价值指向和他所拒绝的现实之间，充满了强烈的冲突性，石头是否最终不会滚下山也并不重要；而中国的这样的西西弗斯，一方面并不与不能成为西西弗斯的作家构成“相克”的关系，而是“不同而并立”的关系，另一方面，石头最终被推上山顶便显得十分重要——我们是在文学史上看见有真正精典的艺术品意义上来要求作家进行这样的努力的，我们也是在“愚公”终于把山移走的意义上来要求王蒙这样的努力的。
王蒙：城头变幻大王旗宽容背后的虚空（上）
看来，有必要就王蒙的世界观中的“宽容和多元”问题进一步的分析。这不仅是因为王蒙的上述创作现象直接与此相关，而且还牵涉到90年代之后王蒙与他的批判者之间的较量，很大程度上也是由“宽容”与“拒绝宽容”引发的，更重要的则是因为：理清王蒙“宽容”的实质，有益于我们更深地把握当代所谓多元化社会中潜藏着的问题、从而也更深刻地把握我们自身（包括对王蒙的批判者）既渴望多元、又不满意各种价值“等值”的两难的状况。
了解王蒙的“宽容观”，可能首先必须把王蒙的《宽容与嫉恶如仇》（中华读书报，1995年3月1日）与《想起了日丹诺夫》（读书，1995年4月号）等文章联系起来读，然后你才能了解王蒙为什么支持王朔的“躲避崇高”，了解王蒙对人文精神讨论为什么持极大的保留态度的历史性原因。你会知道，当王蒙讲“宽容”的时候，他是在警惕日丹诺夫那样的将崇高词句挂在嘴上的左派领袖，对左琴科这样的“揭露苏联人的愚蠢”、和阿赫玛托娃这样的描写“渺小狭隘的个人生活”的作家的肆意砍伐，这样，所有能够消解这种“伪崇高”的力量（包括王朔），都在王蒙的肯定之类，王蒙的“宽容”便主要是一种政治、政策性宽容——这种宽容包涵了对人的基本权力的捍卫（哪怕其中一些人品质并不高尚、甚至很渺小）。这从另一方面衬托出了王蒙的“不宽容”：对以“左”的面目出现的、以“崇高”词句出现的攻击、污蔑、伤害他人的人，那是不能讲“宽容”的，至少，那是不能以“宽容”为由而容纳之的。
然而，由于中国几千年封建社会，对信念的依托是与对强权的依托一体化的，对文的依托也是与对人的依托一体化的，特别是，当王朔这样的英雄在消解“伪价值”时连“价值”本身也消解时（即将洗澡水与婴儿一同泼掉），当王朔即便没有这样明显的意图但确实又产生了这样的效果时，王蒙的“宽容”自然就被移位，在人“需要不需要崇高之追求”“需要不需要价值之追求”的层面上引起了争论，乃至遭到为“崇高失落”“人文精神失落”的人士的抨击。在我看来，由于争论双方均忽略了问题的关键所在（对崇高本身的辨析和崇高在中国文化中的显现形态的研究），这就使争论双方不仅在思维方式上存在同样的弊端，而且在中国现代文明价值重建的方位上，也存在着同样的偏差。
对王蒙的批判者（以年青人居多）而言，他们可以指责王蒙出于对“左”的恐惧心理而在维持最低限度的价值水准（见《内心恐惧：王蒙思维的特征》，中华读书报，1995年5月10日，也可以指责王蒙将“政治宽容与文化批判”的并行不悖性混淆了（《宽容与批判》同上，更可以指责在中国现阶段提倡“宽容”，客观上起到藏污纳垢的消极作用，从而远离实际意义上的“宽容”（《被涂改了的宽容》，中华读书报，1995年3月29日），但我想说的是：这种指责存在着以西方文化为参照的弊端（这也是20世纪新文化运动的弊端），从而简单化地处理了中国知识分子的软弱和平庸的问题。这是因为，在中国文化状况下，详和、安定、柔弱是水乳交融在一起的，我们可以指责这种生存状况的平庸性，但其“超越性”，却不可以克服这种生存状况为前提。
这样，出于对“左”的恐惧的心理就是正常的（尤其是中国的政治改革还处在过程之中），而对这种心理的超越只是“不满足”这种心理的同义语——在批判胡风的大会上，吕荧是在“不满意”没人说真话的前提下站出来说话的，但假如站出来说话就会杀头，吕荧是否还能成为吕荧，就可能是一个疑问（西方的伽利略同样经受不住这样的考验）。这样，即便杀头也要站出来说真话的普遍性要求，便成为一种乌托邦式的审美理想，并蕴含着对人的求生存欲望的冷酷和粗暴。其次，由于中国的政治改革还处于未完成状态，或者即便完成了，也不可能是西方意义上的政治和文化分家，这就使得文化批判在中国，不可能不考虑其政治性的效应，在现阶段，也不得不考虑被各种政治性的力量所利用。这就使得与政治无关的所谓纯洁的文化批判，显得十分天真。这种天真，是简单地依附西方理论（如贝尔的经济、政治、文化三分天下）。其结果，市场经济本来必然伴随着世俗化，而对世俗化的文化性批判，就会成为反感市场经济的社会政治力量的借口，或阻碍改革的保守性文化力量的凭藉。
再说，“宽容”不是纵容，“宽容”不是无原则性和鱼龙混杂，确实是“宽容”应该具有的题中之意，但这对具有近代人文主义传统和