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克制”的基础之上的：首先从自己做起，先学会克制自己，然后再约束别人。（对于儒家这种反人性的理论（即吃人理论），最全面、最伟大的批判首先来自曹雪芹（由于周汝昌先生的卓有成效的工作，“曹学”已经为世人所知）和鲁迅。所以如果有人强迫你的信仰的时候，你就明白地告诉他，我信仰鲁迅和曹雪芹。）
当然老子他老人家是不会关心什么“人性”这样的“小”事情的。对于老子而言，“礼”之所以不能满足需要，只是因为“莫之应”，“则攘臂而扔之”。这就是说，不论是“道”还是“德”，其实已经被破坏了；剩下的无非是一种“坚持”而已。但是这种“坚持”，即“强迫”本身并不能持久也是显而易见的。如果不信，就去读《红楼梦》好了。（在《红楼梦》中，几乎每一个人都是严格符合“礼”的标准和要求的，但非常不幸，十二种“礼”在彼此冲突中归于湮灭——这就是“礼”的最终命运，也是儒家学派的最终命运。所以《红楼梦》是一部真正的“黑色历史幽默”：它笑，并终于笑出了血。）
＇104＇ 这句话的意思显而易见。需要解释的是“道”与“德”，即“上德”的区别。“道”是没有目的的，因为它本身就是归宿；而“德”则不然，它不能保证自己的完满，但它却可以保证对于事物的控制。因此“德”，“上德”无需为自己设立原则，即“无为”。
＇105＇ 老先生罕见地激动起来。原因也非常简单，原则已经被孔子一本正经地以卫道士的面目破坏殆尽。最后只剩下祖坟。“纵有千年铁门槛，终须一个土馒头”（《红楼梦》）
＇106＇“德”之要义之所在！“道之在天地，譬如川谷之于江海”。道是奔放的，它无拘无束，“道法自然”；而“德”作为一种主观因素，缺乏“道”的威力，它只能按照“道”的形式模仿而已。所以“德”致力于自身统一的事业（就好象当今中国致力于两岸的统一一样）。
当然，比较有趣的还有“贞”。侯王为什么要“贞”呢？儒家也强调“贞操”。鲁迅也反对封建的“贞操”。（难道侯王也有自己的“贞操牌坊”吗？）联系下文， “侯王无以贵高”，则“贞”导致“贵高”。如果进一步考虑，老子的方法是“辩证法”的，强调事物的“对立统一”，那么，可以想象，能够导致“贵高”的 “贞”，应该是很“贱格”的。
可是按照我们的一般常识，“贞洁”是个褒义词啊！尽管“妇女解放运动”认为“贞洁”是对妇女的封建束缚，应该毫不留情地加以铲除等等。但我们这里所讨论的，是两千多年前的作品。如果老子遇上妇联的干部，或许会根据他们的智力水平，另外再开一堂课，叫做《道德经·妇女运动》。
但是，不幸，2000年的新闻记者看来是没有可能扛着摄象机，举着麦克风，站在“正义”和“公理”一边，围堵老子了。所以在这里，我们不得不把妇联干部和记者暂时放在一边了……（哈哈，老子真愉快）。
这里需要提醒读者，要联系“道”的部分来理解这里的“贞”。特别是这个“贞”的表现形式。和一般性文化的“贞”完全是两回事。相反，有为的帝王往往是荒淫的。虽然不能反过来说。至于儒家形式主义地把这里的“贞”和生理上的“贞”相提并论，以至于叫嚣什么“授受不亲”，这就只能归结为儒家的鄙陋本性了。
＇107＇ 为什么一方面侯王以贱为本，另一方面又“无以贵高，将恐蹶”呢？这就再次需要掌握辩证法的要义了。辩证法与所谓“形而上学”不同。后者强调基本的规律，静态的概念；而辩证法强调在事物的运动中把握事物。这就是说，如果侯王一开始就处于“贵高”的态势，那么他就缺乏显示其“贵高”的机会了。因为“贵高”是对 “贱”的否定，而如果一开始就“贵高”了，那么，又如何否定呢？此非“将恐蹶”乎？
这就是说，只有运动才能产生现象；而虚无则是运动的前提条件。关于这个问题，其基本的原则已经在“道”的部分充分论述了。
＇108＇ 最高的荣誉没有形式。这和前面的“道可道，非常道”的意思虽然有些相象。但其实完全可以不必这么理解。举例来说，斯大林加封自己为什么“大元帅”，就是比例如朱可夫这样的元帅要大，是这些元帅的元帅；而毛泽东除了担任军委主席之外，不担任任何军衔。这样一来，二者的差距就显出来了：对于毛泽东而言，军官是他的下属；而斯大林自己任命自己是这个下属。这就和明朝的皇帝任命自己是将军一样可笑。
反之，一昧地追求荣誉，也就成了浅薄的虚荣小人了。“故致誉无誉”。
＇109＇ 矛盾导致运动。道的运动就是趋向自己反面的运动。而这个观点其实是贯穿全书的。正因为“道”以这样的方式运动（走向自己的反面），所以老子强调事物的反面。
＇110＇ 谓之“柔能克刚”。“道”的运用不是猛烈的，而是平缓而持久的。从而也是持久的。道在前进的过程中不断地否定自己，向自己回归。这是两个方向相反的运动。正是因为“道”在自我批判中开辟自己前进的道路。
＇111＇ 老子的自信。毫无疑问，孔子、庄子、墨子都是“上士”中的“上士”。
＇112＇ 对于“道”而言，给予就是接受。
＇113＇ 什么是“道生一，一生二，二生三，三生万物”？如果我们看了黑格尔的《逻辑学》，也可以说什么纯无到实有，实有又分裂为非有和他物……一直到自为之有或量，杂多等等。这样说似乎没有特别大的错误，但其实与这里的关系不是非常大。
《老子》又称《道德经》，是一部阐述道德基本原则的书了。而且不是某种具体道德的演绎，如孔子，庄子。诚然后二者也是为政治服务的，但他们都是就道德而谈道德，而老子则是探讨一般的道德或说是道德一般。
《老子》是一部阐述一般道德规律的书。那么，这句含义万千的话究竟包含了什么意义了呢？如果结合《德经》一开始的阐述，那么这句话的意思是如此明显，非常奇怪的是为什么这么多年以来就没有人直截了当地将它说出来。
所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”就是说“道”经过堕落成为“德”，德者，一也。而德立刻分为上德和下德。下德，即所谓“二”，又分为“仁”、“义”、“礼”三个范畴。“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”。还要多么清楚呢？
那么“三生万物”怎么解释呢？所谓“三”，即可以理解为“仁、义、礼”，也可以理解为“礼”自己。但是还是理解为多数的三比较合理。“万物”可以理解为意识形态的全部。
需要解释一下，这时也许会有人说什么“仁”是儒家的专利等等。这种废话其实不值一驳。在中国古典哲学中，“仁”其实就是道德最高境界的代名词，就连孔子本人也只是认为通过他所提倡的“礼”可以达到“仁”而已。至于孔子、孟子对“仁”的理解，除了受到儒学自己的疯狂认可之外，并没有得到其他派别的承认。只有外在的武断才能说什么孔子的“仁”要比其他派别的要高明。在《老子》中，“仁”的标志是“为之而无以为”，这显然是道家。
这样我们知道，对应“仁、义、礼”分别是道、墨、儒三个派别。
如果说“道生一，一生二，二生三，三生万物”是上面理解的意思，那么就等于说老子认为无论如何，构成全部道德学说的最多只能分为三个大的流派，即道、墨、儒。这当然是一种非常严密的说法。那么，实际情况是不是这样的呢？就中国来说，情况是这样的。有关道德哲学的进一步讨论，将在附录继续。
庄子认为“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已！”（《齐物》）这里，庄子非常独特地将主体、客体对立，然后再将二者以“道”（其实就是老子的“德”）贯穿。如果来这样理解所谓“道生一、一生二……”的确是十分巧妙的。但既然庄子没有声明他就是这么理解老子的。但这也不能说与这里所讨论的问题完全没有一点关系。
需要强调指出的是，对这句话理解所必须注意的不是对这句话的一般性的理解；而是涉及老子的体系，老子所真正强调的是什么。
＇114＇“负阴而抱阳”，万物的特性。诚所谓“阴在阳之内，不在阳之对”。而以“气”贯穿之，调和阴阳，恬淡匀和。诚所谓“冲气以为和”了。
＇115＇“善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”这就是说，关键在于要遵循“道”的原则，至于人们一般的见识就未必了。并不是一定要“处众人之所恶”。原则在于“无为”而已。所以下面说“人之所教，我亦教之”。
＇116＇ 这里需要注意“驰骋”二字。柔之所以“克刚”，不是“刚”克“刚”那样。而“至柔”者何也？唯“道”可也。“道”之行于天下，驰骋纵横，所向披靡，故称“至坚”。
＇117＇ 后一句无非是说“行不言之教”、“无为而无不为”这些大道理天下很少能够作到罢了。而前一句，即“无有入无间”倒有些难于理解。庄子《养生主》里的“庖丁解牛”倒有类似的话：“彼节者有间而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣”。不过我们需要进一步考虑，什么是“无有入无间”。
什么是“无有”？如果还记得，在前面指出过，所谓“无为而无不为”的要义在于统治形式的非实体化。就是说，尽量减少人们对于被统治这一事实的感受和认识。所以说这种统治方式就是所谓的“无有”。
什么是“无间”