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佛教圣典而被称为「修多罗」，原始的意义，是「结集义」。这是可通於「波罗提木叉经」的，所以龙树以「二百五十戒经」为「修多罗」。也就由於这样，「修多罗」有泛称一切佛说的习惯用法。但教法的原始结集，到底是什麽部类？对偈颂而「修多罗」是长行，对广说而「修多罗」是略说；原始「修多罗」的特性，被显示出来。长行的教法，文句简要，是符合从传诵而来，原始结集的实况的。在现有的圣典部类中，简略的长行，有『相应部』与『增支部』，都是无数小经所集成的。然『增支部』为比较新的集成，为近代学者所公认（26），所以简略的长行部分，可推定为原始修多罗的，不能不是『相应部』，即『杂阿含经』中的某些部分。『相应部』的长 ＇P510＇ 行，简略而次第多少杂乱，更符合早期结集的实况。所以『瑜伽论』所传的，北方说一切有部的古说，确指『杂阿含经』的某些部分为「修多罗」，比起觉音的传说，应该是可信赖得多！近代学者，不取古传而另辟蹊径，或是为巴梨学者觉音说所左右，想从偈颂中探求原始的修多罗，结果，长行直说的「修多罗」义，被遗忘了。或探求原始修多罗，求到现有圣典以前，这是忽略了结集──共同审定，编类次第的意义。从结集的（简略的）长行去考察，那末『瑜伽论』所传，显然是最可信赖的了！
注【59…001】参考前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』（二二七──二五八）。
注【59…002】高楠顺次郎、木村泰贤合著『印度哲学宗教史』（汉译本三０三──三０四）。
注【59…003】『瑜伽师地论』卷八一（大正三０·七五三上）。
注【59…004】『显扬圣教论』卷一二（大正三一·五三八中）。
注【59…005】『大乘阿毗达磨杂集论』卷一一（大正三一·七四三中）。『大乘阿毗达磨集论』卷六（大正三一·六八六上）。『显扬圣教论』卷六（大正三一·五０八下）。
注【59…006】『分别功德论』卷一（大正二五·三二上）。
注【59…007】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一二六（大正二七·六五九下）。
注【59…008】『杂阿毗昙心论』卷八（大正二八·九三一下）。 ＇P511＇
注【59…009】『善见律毗婆沙』卷一（大正二四·六七六上）。
注【59…010】Atthasa^lini^（『法集论注』）（望月大辞典五五七下）。
注【59…011】『瑜伽师地论』卷八一（大正三０·七五三上）。『显扬圣教论』卷一二（大正三一·五三八中）。
注【59…012】『大乘阿毗达磨杂集论』卷一一（大正三一·七四三中）。
注【59…013】『成实论』卷一（大正三二·二四四下）。
注【59…014】『大智度论』卷三三（大正二五·三０六下）。
注【59…015】『出曜经』卷六（大正四·六四三中）。
注【59…016】『南海寄归内法传』卷四（大正五四·二二八中）。
注【59…017】『摩诃僧只律』卷二七（大正二二·四四八上）。
注【59…018】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』（二五四）。
注【59…019】『杂阿含经』卷一（大正二·三上──四下）。又卷六（大正二·四０上──中）。
注【59…020】『一切善见律注序』（南传六五·三七）。
注【59…021】『大般涅盘经』卷一五（大正一二·四五一中）。
注【59…022】『十诵律』卷六０（大正二三·四四八下──四四九上）。
注【59…023】『显扬圣教论』卷六（大正三一·五０八下）。
注【59…024】『显扬圣教论』卷一二（大正三一·五三八中）。 ＇P512＇
注【59…025】『显扬圣教论』卷一（大正三一·四八０中）说∶「昔我无著从彼闻，今当错综地中要，显扬圣教慈悲故，文约义周而易晓」。『显扬论』是摄取『瑜伽师地论』中，「本地分」与「摄抉择分」的要义，错综编纂而成。
注【59…026】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』（六七六）。
第二项 只夜
只夜geyageyya，或音译为歧夜。义译为应颂、重颂、歌咏等。这是与「修多罗」──长行相对，而属於韵文的一类。在「九分教」或「十二分教」中，也许「只夜」是最难理解的一分。就字义来说，从Gai 语根而来，不外乎歌咏的意义。但「只夜」是偈颂的一类，与同为偈颂的「伽陀」、「优陀那」，到底差别何在？在原始圣典的集成中，「只夜」到底是什麽部类？有什麽特殊意义，而能始终不移的位居第二？一般解说为「重颂」，这应先有散文（「修多罗」）与偈颂（「伽陀」），因为「重颂」是这二者的结合。果真是这样，那「只夜」为第二，「伽陀」为第四，也不大合理。『原始佛教圣典之成立史研究』，类别与偈颂有关的，为十种类型；而以第九类为「只夜型」（1）。然也只是以长行以後，次说伽陀的，即一般的重颂为只夜。经文并没有称之为「只夜」，所以也没有能充分的，阐明「只夜」的真义。 ＇P513＇
在古代的传说中，「只夜」的意义，极不易理解。如『大毗婆沙论』卷一二六（大正二七·六五九下）说∶
「应颂云何？谓诸经中，依前散说契经文句，後结为颂而讽诵之，即结集文、结集品等」。 「如世尊告 刍众言∶我说知见能尽诸漏，若无知见能尽漏者，无有是处。世尊散说此文句已，复结为颂而讽诵言∶有知见尽漏，无知见不然。达蕴生灭时，心解脱烦恼」。
『大毗婆沙论』，集成於西元二世纪。在有关「九分」与「十二分教」解说的现存圣典中，这是比较早的一部。论文分为二段∶1。「依前散说契经文句，後结为颂而讽诵之」，是说明体裁。「如结集文、结集品等」，是指明部类。2。「如世尊言」以下，又举例以说明先长行而後重颂；与一般所解的「重颂」相合（2）。属於「只夜」──「应颂」的「结集文」、「结集品」，是什麽样的部类？这是传承中的又一古义，应予以非常的注意！
『瑜伽师地论』系，对应颂作二种解说。如『瑜伽论』卷二五（大正三０·四一八下）说∶
「云何应颂？谓於中间，或於最後，宣说伽他。或复宣说未了义经」。
『瑜伽论』卷八一（大正三０·七五三上）也说∶
「应颂者，谓长行後宣说伽他。又略标所说不了义经」。 ＇P514＇
第一说，「在长行（中间或於最）後，宣说伽陀」，文义不太明显，不一定就是重颂。『显扬论』是引用『瑜伽论』的，卷一二说，还与『瑜伽论』相同（3），而卷六却解说为∶「或於中间，或於最後，以颂重显」（4），明确的说是重颂。『杂集论』（『顺正理论』也如此）也说「以颂重颂」（5）。在『瑜伽论』系中，传为无著Asan％ga所造的论书，才明确的说为「重颂」。「不了义经」，是「只夜」的又一意义。「顺正理论」说∶「有说亦是不了义经」（6）。可见这是另一解说，而为瑜伽论师所保存。「应颂」的「不了义说」、「未了义经」，是与「记别」相对的，如『瑜伽论』说∶「或复宣说已了义经，是名记别」（7）。这在『显扬论』、『顺正理论』，都是相同的（8）。『杂集论』虽说∶「又了义经，名为记别」；而於应颂，却解说为∶「又不了义经，应更颂释」（9）。这是以为长行不了，而要以偈颂来补充说明。这不但与『瑜伽论』系不合，也与下文的「又了义经，名为记别」不合。「颂」或是「解」字的误译误写吧！依瑜伽论系所说，「契经」、「只夜」、「记别」，意义是次第相关的。
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［契经］ ［只夜］ ［记别］
长行──偈颂
略说不了义──广分别了义
授记
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『大智度论』卷三三（大正二五·三０六下──三０七上）说∶
「诸经中偈，名只夜」。 「一切偈名只夜。六句、三句、五句，句多少不定；亦名只夜，亦名伽陀」。
『大智度论』的解说，「只夜」是一切偈的通称；又名为「伽陀」，但定义不明。如「只夜」与「伽陀」，都通於一切，那有什麽差别？『成实论』所说，显然与『智度论』所说，出於同一来源，而解说更为分明，如『论』卷一（大正三二·二四四下）说∶
「只夜者，以偈颂修多罗」。 「第二部说（名）只夜，只夜名偈。偈有二种∶一名伽陀，一名路伽。路伽有二种∶一顺烦恼，一不顺烦恼。不顺烦恼者，只夜中说。是名伽陀」。
『成实论』初解「只夜」为重颂。『成实论』主诃黎跋摩Harivarman，为西元三、四世纪间的论师，与无著的时代相近。那时，「只夜」是重颂的解说，可见已极为普遍。但在解说「伽陀」时，又说到「只夜名偈」，以及「只夜」的特殊意义。依论说，分别如下∶
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┌─伽陀
只夜───偈─┤
│ ┌ 不顺烦恼──只夜
└─路伽──┤
└ 顺烦恼
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「只夜」是一切偈的通名，而又有特殊的「只夜」。依『论』说∶偈有「伽陀」与「路伽」的差别。「伽陀」是宣说佛法的偈颂；「路伽」是世间的偈颂；路伽loka是世间的意思。世间的偈颂，有顺烦恼的（如诲淫、诲盗的诗歌），有不顺烦�