按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
不论这个分歧是多么的细微。塔默认为异教徒亦有得救的可能性；施文克菲尔特教诲说，上帝与人类交流的渠道，是心灵的内在启示与恩宠，而非成文的经典；茨温利派对圣餐的含义持一种不同的见解——所有这些人的下场比狂热的再洗礼派好不了多少。据说，国家维持政治社会秩序的那些法令有多么严厉，它就必须用相同的严厉手段来维护这个第一位的法律。教会的统治受世俗官员的管理，因此执行宗教命令也是他们的职责。宣布何谓正统宗教观念和律法的权力，也掌握着贯彻这种正统和律法的利剑。除非借助于世俗权力，宗教权威不可能存在。教会与国家融为一体；但是反过来说，国家的法律也被等同手宗教戒律。
一个世俗法庭就是根据这些原则判定塞尔维特有罪，前者并不具有支配后者的权威，也没有对其犯罪的管辖权。因此，惩罚史上的这次最大胆、最具革命性的行为，受到梅兰希顿的高度赞扬。他宣称这对后世来说是个极有益的范例，而不理会并不如此看待的人们。不错，由于否定基督的神性，塞尔维特易于被改革者们较平时更严厉地指控为亵渎神明。但是天主教徒并不是这样的。他们并不像某些教派那样代表着瓦解新教的因素，他们的大部分教义为改革者们所承认。他们并不反对现存的权威；也不需要任何新的特殊保护，他们仅要求信仰的改变不应是强制性的。然而梅兰希顿认为他们也应被剥夺法律的保护，因为他们崇拜偶像。他为此采用了一个咄咄逼人的不宽容原则，这在当时对基督教世界来说是新鲜的。当天主教平信徒的狂热超出了合法的范围，这一原则曾经成为天主教教会的教皇和公会议谴责的对象。中世纪迫害的血腥程度远甚于新教徒施加的迫害。各种各样的事情曾成为它的导因，各种各样的论证曾为它辩护。但是新教徒据以镇压天主教徒的这个原则是新鲜的。天主教徒从未承认过绝对宽容的理论，这个理论起初为路德，后来为某些教派阐述过。在原则上，他们与新教徒在宽容问题上的差别，正如在不宽容问题上的差别一样大。他们镇压了诸如阿尔比派（the Abigenses）那样意在颠覆基督教社会结构的教派。在以宗教统一为基础的国家里，在这种统一构成了其法律和行政之必要组成部分的国家里，他们剥夺了不同宗教的存在权利。他们走得更远，惩罚了教会所指责的叛教者；这些做法所要维护的，在前一种情况下不是社会的道德基础，在后一种情况下也不是国家的宗教根基，而是教会的权威和教义的纯洁，这才是他们所依靠的社会及政治秩序的支柱和保障。当国家的一部分臣民选择了另一种教义时，无论他们是犹太人、阿拉伯人、异教徒还是裂教者，他们一般都被宽容对待，享有财产权和人身自由，但不享有政治权力或自治权力。他们被拒绝给予政治自由，因为他们不接受作为政治自由基础的共同的义务观。然而，这个立场是站不住脚的，是动乱的根源。新教徒能够以类似的方式为几种惩罚找到理由。他们可以将索齐尼派（the Socinians）列入渎神者之列；而亵渎神明，同嘲弄圣物一样，都瓦解尊敬与畏惧，导致社会的毁灭。他们可以争辩说，再洗礼派是革命的狂热分子，其教义对世俗秩序具有颠覆性；某些教理派（dogmaticsects）可能会破坏新教世界自身内部的宗教统一。但是，他们将不宽容的必要性建立在宗教谬误的简单基础之上，并以此对抗他们曾经抛弃的教会，从而采用了一个纯主观的检验标准，一个十足革命性的学说。正是依据上述理由，那种认为天主教徒和新教徒之间的不宽容乃是出于报复的观点，是站不住脚的。天主教的不宽容是从过去的时代继承下来的。那时仍存在着统一教会，而维护这种统一对社会的统一至关重要，因此它不仅是环境的结果，也是国家存在的必要条件。相反，新教的不宽容是教义学说的独特产物，它的内容和原则不同于天主教徒中实际存在的不宽容的内容和原则。西班牙人的不宽容所造成的流血远非瑞典人所能比；但是在西班牙，存在着一些与宗教利益无关的重大的政治与社会原因使惩罚成为正当，并不需要找任何教义的支持；而在瑞典，所有这些习惯因素或是不存在，或是反对实施惩罚，因此除了宗教改革的理论，别无其他惩罚的正当理由。新教理论曾为天主教徒所采用的惟一事例，就是《南特敕令》的废除。
晚年的梅兰希顿不再是一个严格的路德主义者，先前不可妥协的立场有所松懈，并反对在细微的神学分歧上锱铢必较。他将这两类情况区别开来，一类是需要惩罚的谬误，另一类是现实中无关紧要的多样性。在玛丽·都铎统治时期，英国的一些加尔文主义者到德国避难。他们受到比梅兰希顿更严格的路德派人士不友好的对待。有人请教梅兰希顿应采用何种方针对待避难者，他建议宽容。但是使他深感厌恶的是，无论在韦瑟尔还是法兰克福，他的建议都被拒绝了。
新教徒的残暴主要是由再洗礼派引起的。这一教派否认世俗政府的合法性，力图通过将国家纳入教会，在尘世建立起上帝之国。他们对路德教不宽容的反抗最为激烈，所受苦难也最多。但是在否定国家的精神权威的同时，他们却为自己的宗教共同体要求一种更加绝对的权利，要用死刑清除谬误。他们将政府奉献于宗教，但其后果无异于将宗教奉献于政府。1524年，闵采尔出版了一本布道书，请求路德教君主对天主教斩草除根。他说：“天国和尘世的权力皆赋予了他，他惟按自己的意志进行统治，这样做无可忏悔。”＇7＇他要求惩罚一切异端，消灭一切和他有着不同信仰的人，建立统一的宗教。他说：“不要以为无须你拔剑相助，上帝的权力也会实现它，剑会在鞘中生锈的。结不出善果的树必须砍掉投入火中。”又说，“不敬神的人没有生存的权利，除非选民给予他们一定程度的生存权。”＇8＇当明斯特的再洗礼派处于鼎盛时，他们同样做出了不宽容的举动。1534年2月27日（星期五）早晨七时，他们在大街高呼，“不敬神者滚出去！”对于拒受洗礼者，他们破门而入，将男人赶出城镇，强迫留下的妇女再受洗礼。因此，当再洗礼派因为在宗教问题上向路德教权威提出挑战而受到惩罚时，他们实际上是在用自己的不宽容理论为他们所受到的惩罚辩护。事实上，是他们将新教的惩罚理论推向极端。因为，路德教信徒认为保护真理和惩罚谬误是建立世俗政府的部分目的，而再洗礼派却将它看作为了国家的惩罚而给予它奖赏的一种好处；但是，再洗礼派一概排除政治因素，而认为惩罚谬误应当仅仅为了真理的缘故，不惜毁掉所有现存的国家。
在宗教改革史上，布塞尔的地位非常特殊，他在许多重大问题上与萨克森的领导者意见分歧，却在惩罚的必要性上和他们看法一致。他如此渴望新教的成功，竟然宁愿为了维持表面统一而损害和抛弃重要的教义；但是对于那些引不起他的教义兴趣的观点，他却决心用强力去维护。他对于斯特拉斯堡议会不愿采取严厉措施惩治天主教徒极其不满。他的同工（colleagle）卡庇托则非常宽容，因为居民们在感情上明显不赞同改弦易辙。然而布塞尔的传记作者告诉我们，尽管他愿意让步，却厌恶这种暧昧的做法。其中的部分原因是他具有一种组织才能，这主要取决于为保护被征服者而实行的戒律，以及为使自由得到最可靠的保障而对自由施加的限制；部分因为他对不同宗教倾向的性质具有深刻的洞察力，因此正确地警惕着它们给教会和国家带来的后果。布塞尔性格中的这个特点，使他的教会戒律制度受到有力的抵制。因为人们惟恐他给予教士——种专制的权力。的确，伴随旧的教会权威瓦解而产生的道德堕落，使得国家严密注视宗教事务成为一种迫切的需要。德国宗教改革者的私人密信描绘了宗教改革之后可怕的道德图景，比他们过去公开发表的著述中的描绘还要糟糕。有鉴于此，布塞尔极力主张，世俗权力必须介入以支持教会的戒律。
布塞尔是瑞士改革者和萨克森人之间的关系中的一环。瑞士改革者在一个方面和他们不同，它极大地影响了这些改革者的政府观念。路德生活于几近专制的君主国，那里的斯拉夫族普通人民处在最悲惨的受奴役的地位；而苏黎世和伯尔尼的神学家们却是共和主义者。因此他们并不持有他那种国家有着不可反抗的权力的高见；和路德不同，他们不把世俗权力完善无瑕的理论看得那样绝对，他们宁愿为自己争取优势地位。只要权力掌握在不赞成他们的事业的人手里，他们就不愿意扩大他的权利。
茨温利既抹杀了教会与国家间的区别，也抹杀了教会权威的概念。在他的学说中，世俗统治者承担着宗教职能；他们的首要义务就是维护与促进真正的信仰，布道也成了他们的职责。由于官员们俗事缠身，他们只能把布道的任务托付给牧师，而由他们决定布道的内容。他们必须建立起统一的教义体系，保护它不受教皇党人和异教徒的攻击。这不仅是他们的权利，而且是他们的义务；不仅是他们的义务，而且是他们维持其权位的条件。不这样做的统治者应予罢免。就这样，茨温利将惩罚与信仰结合在同一个教义中。然而他不是一个迫害狂，他的残酷手段主要是针对再洗礼派而非天主教徒。因为再洗礼派主张推翻一切世俗权力，这对于共和国的秩序比对君主国的秩序更为有害。然而就再洗礼派而言，使他尤为愤怒的并不是他们对国家的危害，或他们所持谬误的影响，而是他们造成的宗教分裂削弱了教会的权威。为了上帝的荣耀而对异端分子施加惩罚，同主张不存在教会权威的理论很