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巳二破成立依他起有自性之量分四,午一破成立依他起之自证,午二明唯识宗失坏二谛,午三 唯龙猛宗应随修学,午四明破依他起与破世间名言不同。初中又四,未一征依他起之能立明其 非理,未二破救。未三以余正理明自证非理,未四明依他起有自性同石女儿。今初。
如是已说若离外境定无内识。今当更破不加无外境之简别,依他起唯事是有自性。颂曰:
【若立所取无能取,而有二空依他事,此有由何能证知,未知云有亦非理】。
若谓离外所取亦无异体之能取,异体二取空之依他起是实有者。今当问彼此依他起之有,是由何识证知耶?若谓由彼自识证知自识。不应道理。自之作用于自体转成相违故。如刀不自割,指不自触,轻捷技人不能自乘己肩,火不自烧,眼不自见。许自识知自识之敌宗,至下当说。彼识亦非余识能知,唯识自宗相违故。唯识教说:未得转依果之前,若有他识能为此识所见境者,即失坏唯识宗也。以是若依唯识宗义,则彼能知毕竟非有。识未知者,而说境有,亦非道理。中观师如是破已,唯识师曰:虽无余识能知,然有自证。唯由自证知有依他起,故此得有。破彼颂曰:
【彼自领受不得成。】
若谓即彼自识领受自体,亦不成立。今当略说唯识宗自证之依据。如分别炽然论云:【唯识师说,识见二事,谓见自及见境。见境之识,变似外境相已,复为见自识之境。答曰:除见境所余,如何见自心】。此说除见境所余,谓离彼之外,未见有能见自体者。故唯识师说向内观识全无二相。复说彼识自见自体为之自证。然不许彼识有能证所证之异相。二谛论释破自证时亦云:【远离识二性,要有能证者,乃能知无彼。若不尔者亦不应理故】。此说唯识师,成立依他起为异体二取遍计执空时,其依他起识远离二取之自性,要先以能知之自证成立。乃可以彼为所依事,知彼无有异体二取。若先未以自证成立彼所依事,则不时可以彼为所依事,成立遍计执空。此是破云:如汝所许,须以离二取相之自证,成立依他起。然彼亦不成也。有说由破如是自证故亦破诸瑜伽师各别内证之自证。及破世人名言义云我自见之自证者,实属愚谈。
未二破救分二,申一叙计,申二破执。今初
此中唯识师,许经部计,为成立自证故,作如是言。如火生时,非渐照自体及瓶等,是顿时俱照。说瓶声时顿缘彼声及所诠瓶。如是识生时,亦非各别渐知,是顿了自体及境。故定有自证也。其不许自证者,亦定当许有自证,若不许彼,则后时忆念境谓先见此事,及忆念能领受境者,谓我先见,皆不应理。何以故?先未领受念必不生,念心唯缘曾领受境。汝既不许自证,如前见青识当时不曾有领受故,后时有念则不得成。此是以后念为因,成立前见青识有能领受。若成立前见青识有自领受之自证者,则不得他极成之同喻,故不作如是成立也。若已成立见青识有能领受者,则此领受,不出自领受与他领受之二类。初非汝宗所许,次为自宗所破。既破领受之能遍,则领受亦不成也。此破即是成立自证最有力之正理。又此见青识,由余识领受亦不应道理。此有二过。一应成无穷,谓若见青识,由后起之余识知者,则彼后识,须否更由余识证知?若不须者,前识亦应尔。若更须者,彼识亦应更须余知。故成无穷过。成无穷者,初见青识便有领受不成之过也。二应不见余境,谓若前识由后识知,则应不知余色声等境不于后转。以识相续,唯缘前识为境故。此非不定,以前前识为后后识知,则以前识为所取义而生后识。尔时不应舍内近所取义,而趣外远事故。若谓能证前见青识之后见青识,与观青色之见青识同时生起,无不于境转之过者,则一补特伽罗身中,应有同类异体之二眼识,同时生起。若许尔者,经说:【诸有情类各一识相续】,则成相违。
释论云:【诸识次第起者,如刺青莲百瓣,由速转故,现似顿起】。疏论解云:【如入舞场,观舞人面,听歌乐声等顿缘五境云何五识不能顿起?曰:缘五境之诸识,虽次第生起,由速转故现似顿起】。此极不应理,成立有自证之经部师及唯识师,解经说诸有情类各一识相续之义,如释量论云:【彼等从同类,功能成决定】。是许一补特伽罗,诸同类识不能顿生。非许异类识不能顿生也。藏人多说:【如观彩缎时,缘赤色白色等多识,岂非顿生。曰:彼诸识实是次第生,而似顿生】。此是不知经说:【各一识相续】,意说同类心王。复不知一眼识能缘多色。更不知有缘杂色之眼识也。故应解为:【他问同类识应顿生,答曰:彼等由速转故,虽次第生现似顿生】。然说成立有自证之二宗,以速疾转为误认顿生之因。释量论中已广破斥。则此论文难以立为彼二宗义。似是梵本有误,诸有智者更当观察。为免无穷过,与不见余境过故,决定当许有自证分。由境心俱能引主后念,故能比知前见青时,有领受境者与领受心者,既有自领受之自证,由此自证亦能成立有依他起。汝中观师问:【此有由何能证知?】故如上答。
申二破执分三,酉一正破他宗,酉二自家不许自证亦有念生,酉三释难。今初,颂曰:
【若由后念而成立,立未成故所宣说,此尚未成作能立。】
若依有自相说由后念,成立所念境之前识有自证者,则为成立所未成立之自证故,汝所宣说有自性之念,此于敌者尚未极成,非是自证之能立。如为成立声是无常,云眼所见性。若依世间名言而说,证之果念。何以故?如火先成立,方知烟是彼果。如是要先成立自证。及念从彼生之关系,乃能由念比知自证为有。今彼自证于敌者宗尚未成立,宁得有念为自证之果。此关系不成之喻,谓如见有水火,不能比知定有水珠火珠,即无彼珠,由降雨钻木等,亦有水火故,如是虽无自证亦有念生。下当广说。
此非说念与自证如烟与火,从因果门由念比度自证。是如前说,由念比度前识有能领受。此复定为自领受与他领受二门,破他领受,成立为自领受,然许识为能证之经部师与唯识师所立二门实不决定,如灯不自照,仍不失其为能照。如是内识虽不如敌宗所计能自领受,亦不失其为能领受也。若谓灯能自照者,暗亦应能自蔽。若尔如瓶在暗中不可见,暗亦应不可见矣。如中论云:【若灯能自照,亦能照于彼,暗亦应自蔽,亦能蔽于彼】。即不作如是推察,亦不应理。颂曰:
【纵许成立有自证,忆彼之念亦非理,他故如未知身生,此因亦破诸差别】。
纵许内识能自证及了境,然说念心忆彼心境亦不应理,汝许后时念心与前领受境之识,是有自性之他故。如慈氏识之自证与领受境,近密之识,先未领受不能忆念。如是自身后时所生识,亦应不能念未曾领受之心境,是自性他故,如先未知未曾领受者身中所生之识。
若谓一相续所摄者是因果法故有可念者,亦不应理。以此【是自相他故】之因,亦能破彼一相续所摄,及因果等诸差别故。此于前:【如依慈氏近密法。】时,已广论讫。
酉二自宗不许自证亦有念生分二,戊一此论所说,戊二余论所说。今初。
汝既不许自证,生念之理云何?颂曰:
【由离能领受境识,此他性念非我许,故能忆念是我见,此复是依世言说。】
由离前能领受境之识,说此能忆念识是有自相他者,非我宗所许有如上已说。如种芽等亲因果法,其执为自相之他者,世人通常心中无有此执,亦如前说。故前领受境,与后忆念之因果。世人俱生心,亦不执为有自相之他。非但不执,且于后时忆念前缘青识所见之境时,并可说言,我先亦见此境。故领受与念,及彼时二境,世间常心不执为名言有自相。若不尔者,则他人所领受,自亦应能念也。由前领受境识所受所了,后忆彼之识非不受不了。故能生念心,谓我先亦见此。此复是依世间之言说也。不可唯以假名犹觉不足,必要推求假名立义观察而立。以推求假立都无可得虚妄之义,即世间名言故。释论于破自相实有之自证与念后,又云:【若依世间名言增上,亦无以自证为因之念】。此说不但胜义,即于名言亦破自证。又云:【无自证分念如何生,至下当说】。是指此段虽无自证,然由领受即能生念之理也。若念云:【我见】。是忆能见。若念云:【见此青等】。是忆彼境。若念云:【以前我自见者,我自忆念】。此是特殊忆念。他宗意谓,若有此种念心,则如见慈氏之识,应自领受。以念心是随领受境起故。自宗虽许世间之忆念,然说能如是忆念者,非由前领受境识能自证故而起。是因前领受所了者,后念亦能了别。由境是一,故起念心谓【我以前亦曾见此慈氏】也。以是当知,如云:【我自见者,我自忆念】。此类名言自宗亦许。然此与所破之自证全不相同。
他宗安立领受与念,及彼时二境,皆是有自相之他。彼虽亦说领受与念同缘一境,及许彼二为一相续,然实不能如是安立。前已广说。
又虽念云:【见此慈氏】。然非执此时此处所差别之慈氏,是先所见。是缘总慈氏而说。反观内心便可了知。
戊二 余论所说
说无自证能生念心之两大派中,静天论师意,如入行论云:【若无自证分,云何能念识】。此敌者宗如前广说。于敌者宗所出之过,答云不定。自宗既无自证,念云何生耶?曰:【由领余相连。能念如鼠毒】。由能取心领受余所取境事,即由领受境识,引生忆识之念也。若谓由领受余境,能引生忆内心之念,不应道理,太过失故。答曰无过,言由领受境引生忆内心之念者,非离识而念。如念:【昔见此色】,是由心境相连,忆念相连也。如于冬季身被鼠