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切的解释。其实，朱熹这老先生在《集传》里，也说了几句很高明确当
的话。
彗彼小星，三五在东。
肃肃宵征，夙夜在公，
实命不同！
他对於这诗解释道：
盖众妾进御于君，不敢当夕，见星而往，见星而还。故因所见以起兴，其于义无所取，特
取“在东”、“在公”两字之相应耳。
“众妾进御于君”的话，对与不对，我们姑把它放在一边。“因所
见以起兴，其于义无所取，特取‘在东’、‘在公’两字之相应耳”，
用这话说明兴意，谁还比它来得更其精确？——郑樵的话，虽比较详细，
却没有说到“它们所以会得这样成为无意义的结合”，是由于要凑韵之
故的要点。
但是在《诗集传》里，所谓兴、比、赋的诗篇，是定得再凌乱糊涂
没有的。例如：
有狐绥绥，在彼淇梁。
心之忧矣，子之无裳。
这明明是“先言他物以引起所咏之词”，而却说是什么“比也”。
又如：
新台有泚，河水弥弥。
燕婉之求，籧■不鲜。
再如：
彼采葛兮，
一日不见，如三月兮。
这都是即物起兴的诗，并不是“敷陈其事而直言之”的“赋也”。——
《新台有泚》篇，旧注家解为什么“卫宣公为子伋娶于齐，而闻其美，
欲自娶之，乃作新台于河上而要之。。。”云云，这是混语，我们且莫
要打理它。如：
何彼秾矣，唐棣之华！
易不肃雍，王姬之车！
这是把秾丽的唐棣之华，和肃雍的王姬之车相提并举，或可以说是“以
彼物比此物”的比诗，但却又要以“兴也”解之。又如：
投我以木瓜，报之以琼琚。
匪报也，永以为好也。
这谁都可以看出它是直陈其事的赋诗吧，而书本上注明着的却是“比也”
两字。最可笑的如：
泛彼柏舟，亦泛其流。
耿耿不寐，如有隐忧。
微我无酒，以遨以游。
和下面一首：
泛彼柏舟，在彼中流。
髡彼两髦，实维我仪。
之死矢靡它！
毋也天只，不谅人只！
这都是以“柏舟”为引起的兴诗，却要有“比也”、“兴也”两个不同
的注解。诸如此类，不一而足。其杂乱不可捉摸之处，真不下于那所谓
风、雅、颂之区分呢。——集中尚有叫做什么“赋而兴也”（例如《野
有蔓草》），“比而兴也”（例如《冽彼下泉》）；“赋而兴又比也”
（例如《有頍者弁》），“赋其事以起兴也”，（例如《思乐泮水》）
等；更是分得糊涂无理的，可不用细说了。
我以为兴诗若要详细点剖释，那末，可以约分作两种：
1．只借物以兴起，和后面的歌意了不相关的，这可以叫它做“纯兴
诗”。
2．借物以起兴，隐约中兼暗示点后面的歌意的，这可以叫“兴而带
有比意的诗”。
第一例如：
燕燕于飞，差池其羽。
之子于归，远送于野。
瞻望弗及，泣涕如雨。
第二例如：
有兔爰爰，雉离于罗。
我生之初，尚无为；
我生之后，逢此百罹。
尚寐无吪！
“第二类所举，颇有点像隐比，但细玩之，又不似有意的运用而只是偶
然兴会的话，所以我们仍不妨把它看作起兴。我想，如要恰当一点的说，
不如称它做‘兴而比也’罢了。”①这“纯兴”及“兴而略带比意”的表
现法，在现在民歌中，是非常地流行的。如：
门前河水浪飘飘，
阿哥戒赌唔戒嫖。
说着戒赌妹欢喜，
讲着戒嫖妹也恼。
这是属于第一类的。如：
桃子打花相似梅，
借问心肝那里来？
似乎人面我见过，
一时半刻想唔来。
这是属于第二类的。
起兴与双关语（或曰“瘦语”）等，乃古今民歌中颇有价值的表现
法，在一般诗人词客的作品里，是没有多少踪迹可寻的。因民间的歌者，
他纯迫于感兴而创作，诗人们则不免太讲理解和有求于饰作了。且口唱
文学与笔写的文学的区别，也是一个很有关系的要因。
近人郭沫若君采取《诗经》中的40 首情歌，翻成国语的诗歌，这是
一件很有意义的工作。但他把许多摇曳生姿的兴诗，多改成了质率鲜味
的赋诗，这是很可惋惜的。假若他明白了兴诗的意义，那么，他的成功
① 据《孟子》卷一引《汤誓》。
不更佳吗？
有没有当呢，这样拉杂写了一大堆？——只好请你指正吧！
弟钟敬文
1927 年5 月28 日在广州东山屈原与民俗文化
屈原是我国一个伟大的诗人。屈赋在内容和形式上都达到极高境
界。他不仅是一个伟大诗人，同时又是一个伟大的政治家，是一个坚贞
的爱国主义者。他在文学史上和文化史上的位置是很突出的，可以说他
是这方面的一座泰山。
像屈原这样的伟大作家，他的形成因素，当然是多方面的。当时楚
国社会、文化的发达情况，他个人深厚的文化修养，他的聪明资质、济
世热忱。。这些无疑都是造成他的伟大业绩的重要因素。但是，此外还
有一点，我觉得也是非常重要的，但它往往被论者们所忽略（至少是重
视不够），那就是他的艺术成就与楚国民俗文化的密切关系！
让我做点回忆罢。记得年少时初读这位大诗人的作品，虽然为他的
激情和翰藻感到醺醉，但总有点疑惑：作品里为什么有那么多奇花异草
呢？（我们知道，古代学者曾为它作了一部专著《离骚草木疏》呢）。
前人尽管说作品里的美人香草，是一种寄托之词，我总是不能完全释然。
又像《九歌》里不但有那么多神灵鬼怪，而且还有男女的恋情描写乃至
形式不寻常的对话。这又怎样来的呢？
稍后，我又觉得屈赋里“超自然的事物”实在不少，读了像在翻阅
神话、传说一类的著作，因此，我一时发兴，竟为它写了一本《楚词中
的神话和传说》的小书。特别像《天问》以及《招魂》，那些作品的形
式是颇奇突的，特别是前者（有些外国汉学家曾经怀疑它是一种考试题
被错编入集里去的。这虽然好笑，却也不是全然捕风捉影的话）。这些
现象的出现，到底是什么原因呢？心里总不免怀疑。
以后，我经常诵读民俗学、民族学、原始文化史一类的书，也对屈
赋里的那些问题加以思考。渐渐有所领悟。到现在，总算基本上弄明白
了。那些天神山鬼、香花恶草，以及奇丽的诗情和特殊的文学形式等，
是有它们的社会根源的。那根源就是当时作者生活、思维、感兴于其中
的楚国民俗文化。马克思说过，希腊的神话不仅是希腊艺术的武库，而
且是它的土壤。屈赋里那种奇异的素质和风采，正是从楚国民俗的土壤
里茁长出来的。这个古典艺术上的锁，现在总算彻底打开了。
无证不信。但在这篇随笔里，我只能作些简略的点划。详尽的论证，
要让那些篇幅比较宽裕的专著或论文去担当了。
像《天问》那样对古典神话、传说以及历史故事一共发出了一百多
个问题的奇文，从一般文章写作常态看，的确不好理解（尽管学者对它
作了这样那样的解释或推测）。但我们只要知道民族志或民间文学中某
些类似的作品，就无需感到怪异了。在我国南方的一些少数民族（例如
苗、瑶）中，他们在举行某些宗教仪式时，要咏唱关于神话、传说或祖
宗历史的歌词。这种歌词往往是用问答体的。除见于严肃的宗教仪式中，
一般的男女对歌或其他节日活动中，它也被广泛采用，尽管所唱内容或
者有些变化。有一些地区的通俗文学中，也出现了袭用这种形式和内容
的作品，如湖南民间流传的《天仙记》。（关于此唱本，抗战时期，我
曾告诉过陆侃如先生，陆先生又转告了郭沫若先生。记得郭先生还在什
么文章里提到过。）当时楚国是汉族和少数民族杂居的地区，诗人屈原
大概是熟悉这种民俗文化情况的。因此，当想发抒他的满腔悲愤和比较
明智的见解时，就不自禁地采用了这种民间诗体和内容。不过他是一个
作家，执笔写诗，又有着自己一定的目的，所以尽管沿袭民俗诗学形式，
却只采用了它的一部分（发问部分），而内容虽然有沿袭，同时也有自
己加入的部分（如后面关于古代及楚国历史那些部分的问题，有的就可
能是他加入的）。这种屈赋上的问题，非靠民俗学、民族学的比较研究，
是不容易弄清楚的，所以问题长期被搁置着。现代有的国外汉学家多少
理会到这点（例如日本的伊腾清司教授），尽管“语焉不详”。唐代那
位被贬谪到湖南、广西的著名文学家柳宗元，曾经作过《天问对》的文
章。他可能是知道这种民俗诗体的存在的，尽管他的答问有点多事。总
之，从民俗学等资料看，难解的《天问》问题，实际并没有什么奥妙之
处。
《招魂》这篇文章，也曾经烦劳过学者们的推测。所招的魂，到底
是死人的魂，还是生人的魂呢？它到底是不是屈原的手笔呢？我只想谈
谈所招的究竟是生魂还是鬼魂的问题。根据近年关于民俗的记述，至少
在南方江、浙、湘等省（甚至在东南的一些少数民族里），大都存在着
招生人（主要是病者）之魂的习俗。形式有繁有简。招者可能是巫师或
“失魂”者的家人（如小孩的母亲）。宋代的《楚辞》注释家朱熹明显
地提到招生魂的话（并且用的是南方民俗学资料）。但他到底主要是个
文献学者，他忘不了《礼记》上的“复”（招死者之魂的礼仪）。因此，
他总不免觉得那种招生人之魂的做法是“鄙野”之礼。屈原是楚人，那
些地区到现在还遗留着招生魂的习俗。因此，《招魂》里所招的应该是
生魂无疑。这跟这位早期伟大的作家辞赋中其他方面一样，是取资于民
俗文化的——自然他的瑰丽的诗才大大提高了它。其实，这种事实，屈
赋的最早注释家