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和文化联系为基础的有机集体。它们都表明了民族道德价值的复杂心理起源
的某些古代要点，民族道德价值可能为当代的国家和文化的复兴提供线索。
刘师培融合卢梭和王夫之，假定贤明君主和人民之间的一种最初的社会契
约，导致了早期贤明帝王创立的无与伦比的儒家的社会和礼仪形式。对章炳
麟来说，家族制度及其井然有序的家系建立了中国的种族统一体，而语言更
浓缩了中国人思想的精华，秦汉时代法家的治国之术又指出了适合国家富强
需要的方法。他们都不否认历史上一种进化模式的存在，但作为机体论者都
强调起源，超过了强调发展；肯定根本的一致性，超过肯定过去与现代价值
之间的进化的连续性。
在他们关于价值的要旨中，“国粹”学者们已把他们注意的中心，并非
偶然地从儒家经典的传统转移到了文化整体作为精华——特定的民族积累起
来的精神遗产——的更抽象的观念。而且，这种继承古典文化的新见解又伴
随着对建立在被认定的“汉学”学派之上的古典主义的早期形式的有特色的
① 费侠丽：《变革的限度》，第2部分，《国粹》，第57—168页。
② 见周锡瑞：《中国的维新与革命：辛亥革命在湖南和湖北》。
③ 《訄书》，重印，载罗家伦编：《中华民国史料丛编》；《攘书》，首次发表于1903年，重印，载《刘
申叔先生遗书》，1，第762页以下各页；《黄史》，首次发表于《国粹学报》（1905年），1—9卷。
① 德〓拉〓科帕瑞《中华文明的西方源头》的节选，载于1903年12月至1905年1月之间的《新民丛报》。
评论。这个学派自17世纪以来通过对尚存文献的语言学的和原文的审慎分
析，促进了对经典的认识，并在19世纪导致了对长期埋没的和异端的思想体
系的兴趣的复兴。不过，“国粹”学者们已超过这些剥夺经典作为标准思想
神圣宝库的权威的传统方法，把它们重新评价为古代中国文献的宏大的、成
分复杂的集成的一部分，于是只把它们看作研究历史的文献。这也使这样的
历史方法论的出现成为可能，这种方法论，在清代严守原文的“汉学”学者
的严格考据分析的传统和20世纪与西方科学方法一致的对证据的批判方法
之间，建起了一座桥梁。
同时，“国粹”治学方法的形成，不只是作为正规的儒家主义和直截了
当的“西化”这两者的一种替代物。最杰出的“国粹”历史家章炳麟根本的
关心，是批判康有为改良派的文化方案。章以反西方、反帝国主义的文化上
的本质先于存在论，反对他所认为的改良进化的近代思潮，他在1906至1908
年间作为同盟会的革命的《民报》编辑，普及了他的一些观念，并在他1910
年出版的受到喝采的《国故论衡》中，以更富于学术性的形式表述了这些观
念。①政治上，章…康论争与政治家派系的“改良”与“革命”的对抗相联系；
思想上，与儒家传留的相互对立的版本即古文…今文经典之争相一致。结果是
成为两种形成对照的考察圣人的现代方式，依照新儒学和帝国正统观念的标
准，两种方式同样是异端的，因为两者都不承认把传统上公认的经文当作上
古真正的黄金时代的传留物。②
在康有为手中，早期汉代口传经典的今文传统，暗示了一种孔子作为宗
教建立者的固有解释，孔子确曾在公元前6至5世纪创立准则作为他自己预
言的大同景象的传播工具。康的论证在学术上是复杂的，依靠找出语言学上
的根据而认为刘歆在公元1世纪树为权威的版本，是政治上被人授意的赝
品，并认为其原作的年代不早于孔子自己生活的时间。可是，断定经典是预
言书，使相信它们包含一个关于远古历史真相的真实核心成为不可能。如康
的批评者们所指出的，如果刘歆是作伪者，那么孔子也是作伪者。①康提出一
个儒家传统中没有前例的选择：或者神秘地信仰孔子是一个超越历史的人
物，或者怀疑经典记载的儒家黄金时代有任何历史的根据。
而且，这种怀疑主义产生了一个必然的结果：经典，不再被当作准则，
必须在现在认为产生了它们的时代的历史条件中被理解，也就是被当作出于
政治动机的杜撰，目的是用来支持周代的“后王”或他们的后继者西汉皇帝
的合法性。对康有为的批评者来说，他的理论既提出了一个虚假的作为神圣
信仰的创立者的孔子形象，又提出了对儒学的真实的、令人惋惜的评价，把
它当作帝国历史之中的国家强权的工具。康有为的理论不是把这种学问看作
思想体系，反映一个时代的价值和优先考虑的事情，而是把它看成一种歪曲，
透露了历代知识分子政治家妥协的道德观；和有助于真理相比，他们的学问
更多地有助于发迹，最终促成了帝国的衰落。从这个意义上说，康的哲学和
历史论文转而不利于它们的作者，宣告了康、梁的改良运动是儒家谋求升官
发财的“经世”传统的一种当代的表现。②
① 章炳麟：《国故论衡》。
② 周予同：《经古今文学》。
① 侯外庐：《近代中国思想学说史》所引，第789页。
② 今古经文之争对民国早期历史编纂学的影响，在劳伦斯〓A·施奈德的《顾颉刚与中国新史学》中有分析。
为了配合这种对今文儒家的攻击，章炳麟依靠更为传统的“汉学”传统：
孔子“述而不作”、“六经皆史”——即尚存的关于早期周代朝廷的政府记
载片断。不过，章利用这些先例既奚落了那种儒家学说可能是基督教似的宗
教的见解，也推而广之，断言儒家学派并没有特许的传播关于社会道德的使
命。在否定儒家调整社会的历史作用方面，他既否定了它的“内圣外王”的
圣人品格的基本模式，也否定了带有传统政治文化特征的学者…治国之术的共
生现象。取而代之的是，他自己的孔子是中国历史上创立第一个民间（与朝
廷倡办相反）思想学派的学者——既是学术工作中“科学”地忠实于事实的
先驱，也是值得赞美的把知识分子的使命从权力腐化中分离出来的先驱。
大多数早期的“国粹”坚决支持者在他们反对今文乌托邦改良主义中，
并没有一直追随章炳麟否定孔子是中国最主要的道德主义者的意见。相反，
当他们污辱康有为是一个追求名望的圣人理想的败坏者时，他们仍然没有超
过更标准的儒家人本主义反迷信的极限。章炳麟的思想超出了那种肤浅的理
性主义和道德主义，导致了最早从根本上对在整体上作为改良宇宙论基础的
进化原则的新传统主义的批判。1903和1908年之间，章在许多反满的革命
期刊中发表的对改良主义者的反复攻击中，严厉批评了推测性的今文历史理
论，不仅因为康不“实事求是”和“掩往古之点污，”①而且因为宇宙进程的
改革模式把自然和社会进化的固定法则强加于事件，而这些事件事实上否定
了那样一种宿命论的分析。②
在章的体系中，变化不是可以预见的和有规律的，而是具有突发性、偶
然性、或然性的特点。时间，不是表现为朝向目的论注定目标的诸多事件的
线性连续，而是表现为无始无终，相互对立的运动和静态平衡。③物质，要是
在哲学上予以分析，就导致关于它自身性质的认识论的怀疑主义，因而也就
导致了对“唯物主义”的否定。章从道家吸取了宇宙论的构想，这种构想把
宇宙描述为一种不确定的连续不断的变动，可以感知的形式在其中不断地形
成，而无外部的强制或指引。他从唯识论佛教中，接受了这样的信仰：这种
现象之流本身应当被承认为心之创造，以一种运转着的宇宙法规的无常演替
“发散”一种一元论的“藏识”。根据这样一个宇宙真理的模式，章认为改
良进化论者和他们所信仰的公理或进步的自然法则是荒谬的。当严复作为斯
宾塞派的哲学家，勾画出一个从宗法政权到军事政权的历史发展的世界模式
时，他暴露了他对中国制度史的无知，而章在这一问题上是专家。不过更重
要的是，他对任何特定的历史或人类经验的独特性质，以及对因果关系过程
的难以捉摸的性质，表现出他的迟钝。当康和梁断定人类群聚的本能将导向
物质上和道德上的共性的更高形式时，他们正在把达尔文的社会互助法则强
加于人，人的生活理想毋宁说是庄子“齐物”论所提出的自主的、分离的、
自发的“自然”生活方式。
章把改良宇宙论看成是物质主义的和宿命论的，这是对改良思想和西化
① 侯外庐：《近代中国思想学说史》所引，第801—802页。
② 见太炎（章炳麟）以下文章：《俱分进化论》，《民报》，7（1906年9月5日），第1—13页；《社
会通论商兑》，《民报》，12（1907年3月6日），第1—24页；《五无论》，《民报》，16（1907年9
月25日），第1—22页；《驳神我宪政说》，《民报》，21（1908年6月10日），第1—11页；《四惑
论》，《民报》，12（1906年9月—1908年7月），第1—22页。
③ 章炳麟：《四惑论》，第10页。
之间已建立的联系作出的反应，也是对科学在这种宇宙论本身中的地位作出
的反应，科学在宇宙论中的地位，实际上使人联想到使人类努力相形见绌的
强有力的外部宇宙的自然和机械作用。但章在反对宿命论时，主要求助于历
史上一次使战国儒家和道家对立的关于自然和社会的古代争论。在断定人与
其他的人没有自然的联系，没有社会法则使他们结合在一起作为道德的绝对
时，他使用了古代道家个人主义者反对儒家社会价值的呼吁——这个呼吁并
不包含对社会限定的自由权利的维护，而是包含自身与非社会的、自生的、
自发的自