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这里还有必要指出的是，我的上述判定同时也依据了历史上的某些基本道德准则，其中首先就包括孔孟在两千年前提出的“仁爱”、“仁政”、“尊贤使能”、“博施于民而能济众”等伦理观念——这一点从“美文”中可以看得很清楚。事实上，虽然当时或许还没有“腐败”这个术语，但孔孟已经从这些道德准财出发？’严厉批判了一些官员见私利忘公义的腐败举动。例如，在《孟子》开篇的那段著名对话中；孟子便猛烈抨击了一些诸侯大夫只考虑“何以利吾家”、“何以利吾身”、却遗忘了儒家仁义理想的做法——尽管这些做法在当时显然也是完全“合法”的。从某种意义上说，如果孟子那段有关“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养”的著名论述几乎可以视为不加掩饰的腐败宣言的话，那么，孟子的这段著名论述则几乎可以视为旗帜鲜明的反腐败宣言，因为它公开主张：任何只追求一己一家狭隘私利，却损害天下民众正当权益的举动，都应该在道德上受到谴责。今天我们有关“腐败”的通行观念，甚至可以说也在一定程度上源于孟子的这段论述。从这里看，我们其实没有理由把普遍主义与历史主义非此即彼地对立起来，因为历史性的东西有可能本身就蕴含着普遍性，普遍性的东西有可能本身就植根于历史性。
那么，从孔孟提倡的这些兼有普遍性和历史性的道德准则看，舜的两个举动是不是可以判为腐败呢？郭齐勇、杨泽波、丁为祥等论者特别强调了我在“美文”中已经提及的那两个因素（亦即舜没有把父亲立为太上皇，以及另派官吏治国、不让弟弟“暴民”），认为它们足以证明孟子和舜的目的只是旨在巩固血缘亲情、维系家庭美德，并未违背仁政观念、牺牲“博施济众？的理想，更没有为自己和家人牟取私利，因为儒家从不主张自家利益高过百姓福祉，也根本反对把“私德”与“私欲”混为一谈。（第6、15～18、72～73、189～193页）
然而，正如我在“美文”中指出的那样，这两个因素只能证明孟子和舜并没有损人利己、损公肥私的自觉动机，却不足以证明舜的两个举动也不会在实际上损害百姓权益、牟取家庭私利。很明显，在“窃负而逃”中，舜不仅根本扭曲了当时社会公认的“杀人理应受罚”的法理精神，严重伤害了受害者及其亲属的正当权益，并且还断然放弃了“为民父母”的崇高使命，彻底遗忘了普天之下的仁政事业；而他以如此损害公义为代价所获得的，却首先是犯下杀人罪的父亲可以不受任何惩罚，能在“终身欣然”中度过余生这一不正当的家庭私利。同样，在“封之有庳”中，舜不仅违背了孟子提倡的“尊贤使能”、“惟仁者宜在高位”的儒家原则，而且最终还要利用有庳民众创造的财富来“养”尸位素餐的弟弟，使其坐享不正当的荣华富贵——因此，这一举动只能说是“博取于民而能济弟”，不能说是“博施手民而能济众”。换句话说，这两个举动的实际后果恰恰是只注重“何以利吾家”，却遗忘了“仁者爱人”的理想，以致使孟子和舜自觉维护的血缘亲情和家庭私德也受到了私利私欲的玷污扭曲。所以，即便撇开当代人的基本道德准则，按照孟子在两千年前提出的上述道德准则，我们也只能把它们判为见私利忘公义的腐败举动。就此而言，把舜的举动判为腐败，其实也可以看成是儒家伦理在深度悖论中的一种自我批判。
令我颇感意外的是，郭齐勇、龚建平、杨泽波等论者在为舜的举动辩护时，一方面抽象地强调儒家从不主张自家利益高过百姓福祉，另一方面又在承认“庇护亲属或多或少是在间接庇护自己的荣和利”的同时明确认为：在国家利益和亲情私利有冲突时，儒家主张应该偏袒亲情私利，甚至强调，即使在今天，除非是涉及重大的国家机密、安全、利益的案件，一般情况下的国家利益与亲属利益发生冲突时，都应偏向保护亲属利益”（第53、103、108页）。
这里应该说明的一点是：如上所述，舜的两个举动所涉及的并不只是泛泛而言的“国家利益与亲属利益”之间的冲突，而首先是普通百姓（包括受害者的亲属在内）的正当权益与舜自己亲属的不正当利益（免受法律惩罚与凭空享受富贵）之间的冲突。因此，在这种情况下，几位论者强调舜的举动旨在“偏向保护亲属利益”，只能说是损害正当的公共利益、偏袒不正当的亲情私利；而依据古今公认的道德准则（包括孔孟提倡的“仁爱”准则），普通人这样做便是令人鄙夷的损人利已、损公肥私的缺德举动，官员们这样做更是令人痛恨的只利吾家吾身、不要仁义道德的腐败行为。有鉴于此，郭齐勇、龚建平、杨泽波等论者居然凭借“偏袒亲情私利”这样的理由来论证舜的举动完全正当合理，甚至是内圣外王的儒家美德，这确实让我百思不得其解。
这里的问题并不仅仅在于几位论者陷入了自相矛盾，而是首先在于：他们对儒家伦理的这种理解，最终必然会使其滑向缺德伦理、腐败伦理的深渊。诚然，今天我们不必要求每个人都能够做到大公无私、毫不利己；甚至，今天我们还应当积极维护每个人及其亲属的正当权益使其不会受到不法侵犯。不过，很明显，我们在任何情况下都没有理由鼓励人们损公肥私、损人利己，亦即为了维护自己亲属的不正当利益，牺牲广大公众的正当利益。并且，在我看来，虽然儒家伦理的血亲情理精神在客观上的确具有压抑公德、滋生腐败的负面效应，但孔孟这两位大思想家从来没有自觉地主张在公众利益与亲属利益出现冲突时偏袒后者，相反总是从“仁者爱人”的立场出发，对那些损人利己、损公肥私的不道德举动持批判的态度；因此，从思想实质上看，他们只是陷入了一方面想从血缘亲情出发实现普遍仁爱，另一方面又凭借本根至上的血缘亲情否定依附从属的普遍仁爱的深度悖论。相比之下，几位论者公开主张在自家利益与百姓福祉出现冲突时“偏袒亲情私利”，虽然可以消解孔孟儒学的上述悖论，却显然与孔孟本人提倡儒家伦理的自觉目的南辕北辙、正相反对，其结果只会使儒家伦理沦为鼓励人们损人利己、损公肥私的缺德伦理、腐败伦理，同时也使孔孟真诚提倡的“仁者爱人”、“恻隐之心”变成虚伪的欺骗和造作的矫饰。事实上，今天那些徇情枉法、任人唯亲、贪污受贿、以权谋私、坑蒙拐骗、偷税漏税、见利忘义、不守公德的人们所奉行的行为准则，恰恰就是在百姓福祉与自家利益、国家利益与亲属利益出现冲突时，不惜牺牲百姓福祉、国家利益而偏袒自家利益、亲属利益。难道郭齐勇、龚建平、杨泽波等论者愿意依据自己理解的“儒家伦理”，来为这样的缺德或腐败行为辩护？
二
另一个让我感到意外的问题是，郭齐勇、龚建平、杨泽波、刘军平等论者一方面没有根据地指责我凭借当代西方法律把舜的举动判为腐败，另一方面又花费大量篇幅，特地引证当代西方法律有关“为亲属作伪证、帮助亲属脱逃可以减免刑罚”的规定来为儒家伦理辩护，认为这些规定与孔孟在“父子相隐”、“窃负而逃”问题上的观念“并不相违”、“不谋而合”都赞成在国家利益和亲情私利有冲突时偏袒亲情私利，因而可以证明儒家伦理对血缘亲情的肯定是正当的；杨泽波等论者甚至认为，在这方面，我国现行刑法与欧美国家刑法典之间存在“怵目惊心”的比照，并因此凭借后者指责前者“不见我中华精神之痕迹。”（第2、14、46～49、53、101～114、746～748页）
这里有问题同样不仅仅在于这些论者陷入了自相矛盾，而是首先在于：不知出于什么原因，他们忽视了一个没有任何理由可以忽视的天壤之别。很清楚，对于“父子相隐”、“窃负而逃”这类举动，传统儒家伦理与当代西方法律的评价可以说是大相径庭：前者把它们看成是天理人情之直的大孝美德，后者则把它们看成是可以减免刑罚的违法犯罪。更确切点说，传统儒家伦理把“父子相隐”、“窃负而逃”视为人人都应效仿的圣王美德（所以，在古代广为流传、今天还有人提倡的二十四孝故事中，舜“窃父而逃”便被列为首位），因此从不认为它们应该在法律上受到惩处；相比之下，当代西方法律则把“父子相隐”、“窃负而逃”视为必须加以惩罚的违法犯罪，因此从不认为它们应该在道德上加以提倡。显而易见，任何在法律和道德领域内拥有基本常识的人都不难发现：在传统儒家伦理与当代西方法律之间，根本不存在什么“并不相违”的“不谋而合”，而是存在泾渭分明的巨大反差。
诚然，按照当代西方法律的有关规定，对于“父子相隐”、“窃负而逃”这类违法犯罪行为可以减免刑罚——或曰不按寻常论罪。不过，这一点既不足以证明它与传统儒家伦理“不谋而合”，也不足以证明传统儒家伦理的正当合理。问题在于，当代西方法律从来没有像传统儒家那样赋予血缘亲情以至高无上的意义，也从来没有像几位论者那样主张在国家利益和亲情私利有冲突时偏袒后者。恰恰相反，首先，当代西方法律明确规定“父子相隐”、“窃负而逃”是违法犯罪，这已经充分表明它是把“法律面前人人平等”奉为至上原则的，因为按照这一原则，任何人（无论是否亲属）只要从事作伪证或是协助罪犯脱逃的行为，都是违法犯罪。相比之下，倘若像传统儒家那样一方面承认普通人作伪证或协助罪犯脱逃属于违法犯罪，另一方面又认为近亲属作伪证或协助罪犯脱逃不是违法犯罪，而是圣王美德，显然是把血缘亲情无条件地凌驾于“法律面前人人平等”的原则之上。其次，当代西方