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间有很多关于他有名的故事传说－译者注）在他的佛性论中有如下这样一段话：“凡夫当生忧死，临饱愁饥，皆名曰大惑。故至人不谋其前，不虑其后，古今不变，时时归道。”忽滑谷文学博士在某杂志上对此作了如下的解释：“凡夫贪生反而近乎死，追求名誉反倒受毁，图谋私利反而招损，故日吾人须清除私欲妄想，才能使人生到处均可找到快乐的天地。”我对于宗教和哲学都是个彻底的门外汉，对此倘若乱加评论，必将犯下重大的潜越之罪。然而，和我们同样都是门外汉的凡夫，即强迫观念患者们，如果读了这段说明，很多人都会领会错误，越加受到思想矛盾冲突的苦恼。很容易出现错误的想法。例如，很可能把“清除私欲妄想”领会成要否定人们的七情六欲。即使饿了也不能说饿，看到美女也不能说漂亮。因不允许出现害羞腼腆等想法，而导致成为赤面恐怖症患者。因不许可为害怕肺病，反而更加焦急不安，惊慌失措，成为一个肺病恐怖的强迫观念患者。这就是，企图把不可能当成可能，由忽视或否定“事实的”思想矛盾引起的。再如所谓“到处均可找到快乐天地”，也是我们这些凡夫俗人凭空想象的净土。简单地说，想得到快乐天地岂不也是我们过大的私欲妄想吗？达摩大师所说“故名为大惑”的简单意思，是指对过去的牢骚和对未来的杞人忧天。“至人”则是指要从各个当时的现实状况出发，面对生存要生活，面临死亡也要身临其境。其中，依时间，场所和个人情况，会分别产生不同的感受，情感或欲望。饥时则求食，疑时要探究，但并不是临生想死，临死想生。而是面对生存出现生存的欲望，面临死亡出现对死亡的恐怖。这时，我们的本能和知识，才能顺应各自的不同情况，随机应变地做出最适当的反应。从忽滑谷氏所说“贪生反倒近乎死”可知，既不能贪生，也不要杞人忧天。所谓“时时归道”，本来就是我等不懂的问题，但若揣测着说的话，所谓道就是古今不变的根本道理、法则，人依然是人，木石还是木石，病人还是病人，健者还是健者。这都是一贯不变的事实。在这些事实彻底实现时，就会时时刻刻地适应着时间和场合发挥出个人最大的适应能力。这岂不就是时时归道的道理吗。看来，卢梭（卢梭，即让·雅克·卢梭。Jean·Jacques ·Roussea U、1712～1778，法国启蒙思想家、哲学家、教育学家、文学家，他出生于瑞士日内瓦一个钟表匠的家庭。他的哲学思想和社会观对法国的资产阶级革命产生了极大的影响。他认为在原始社会的“自然状态”下，人人都享受“自然”的自由平等。道德的败坏，是由于科学和艺术的发展。私有制的产生，是不平等的根源。他主张订立契约，成立公民社会，以保障个人的生命财产和人权。在教育上他主张“回归自然”，要顺应儿童本性，自由发展。他曾为《百科全书》撰写过有关音乐等方面的条目。作有歌剧六部。著有《论科学和艺术是否败坏或增进道德》、《论人类不平等的起源和基础》、《民约论》、小说《爱弥儿》和《新爱洛绮丝》自传体《忏悔录》、《音乐辞典》等－译者注）等人所说的“回归自然”大概也包含着这个意思。所谓豁出性命或灭却心头杂念，也和这个意思相同。当然，真是要想豁出性命或灭却心头杂念，也和这个意思相同。当然，真是要想豁出性命的话，那已经成为思想的矛盾，反倒不可能把性命豁出去了。
* 猝倒恐怖的强迫观念患者
某时，曾有一位受过高等教育的患者，是一位害怕晕倒、害怕精神错乱的强迫观念患者。连坐电车都害怕。他曾进修禅学若干年，由于提出很多设想，成为一位在这方面获得优越成就的人。我曾听过他关于“正常心态合乎道”的设想。他自己便可照此设想通过坐禅，统一精神，实现正常的心态，并以此进入快乐的天地。但当他在电车中发生不安的时候，却无论如何也不能掌握自己，也得不到那样的体验。
据我看来，修炼禅学，只是众人面前的一种表演而已。倒不如在宴会上表演滑稽歌舞，还可以当做体育运动或为宴会凑凑热闹更好一些。而且，光是坐禅的禅是不行的，它必须是王阳明所谓的“事实上的磨炼”。（王守仁，字伯安，1472～1528，明代哲学家、儒学家、教育家。浙江余姚人，出生于官僚家庭。因曾在阳明洞读书、讲学，自称阳明子，世称阳明先生。他自幼立志“读书学圣贤”。28岁举进士，任刑部主事等。因反对宦官刘瑾被贬，后经镇压农民起义，封新建伯。官至南京后部尚书。谥文成。他是封建官吏，曾为“破山中贼”效力；又是学者，力主倡明圣学，致力于“破心中贼”。他先后创办过龙冈书院、濂溪书院、稽山书院、贵阳书院。他讲学时，四方学子前来听讲者达300余人，讲堂已容纳不下。故此，他对发展书院与讲学活动影响较大。他还制订民约乡规、举办学社，积极从事社会教育。他对儿童教育提出过分班制度，规定了教学日程，提倡“儿童心理”，反对“鞭挞绳缚、若待拘囚”。他主张“资质不同，因材施教”，学习既要别人“点化”，更要自我“解化”、“自得”。他认为教育或学习的目的就是进行“内心修养”，他的主观唯心主义的“心学”与程朱客观唯心主义的“理学”相对。主张知行合一，致良知，用内心修养代替实践活动，断言“万事万物皆吾心”，否认心外有事有物有理。曾就“既物穷理”辩论说：“就事物上求理”或“就事物之中求理，”均“析心与理为二”，而应该“合心与理为一”。他的修养方法是静处体悟、默坐澄心、事上磨练、精察内心。他的学说对反对当时记诵词章的形式主义，强调“行”的重要性起了积极的作用。阳明学派在明代中期以后影响很大，还流传到了日本。著作由门人辑成《王文成公全书》38卷，哲学方面有《传习录》和《大学问》等－译者注）
我对所谓“正常心态合于道”中的“正常心态”简单解释为日常活动应有的原本状态，而“道”就是客观现实的道理。就该患者而言，由于在电车中的不安与恐怖，至今心中似乎还有些乱。这就是他的原本精神状态，是此时此地此人的一种正常心态。能保持这种状态就可以。能忍受着这种恐怖不安的原有状态就可以。也就说，能顺从地必须按时去政府部门上班不可的处境就可以了。但若妄自打算取消恐怖、逃脱痛苦，则会由此引起思想矛盾。便不可能象有达摩所谓的至人那样，不能完全做好他现在的一切，更不能做到时时归道。以致从思想冲突发展到强迫观念。害怕就让他害怕好了，这种恐惧也就是所谓的正常心态。如果想把这种恐怖变做安心，那就成为虚伪，成为自欺欺人。坐禅统一精神也罢，在电车中不安也罢，这都是一种顺时应境的正常心态。在当时的情况下，才能灭却心头的各种欲望和杂念。如果唯独把甘甜看做正常心态，而不肯把酸和甜一样看成正常心态，便是思想方法上的一种虚伪表现，这是不行的。
* 思想的产生
话虽说有些絮叨，但若不再稍加解释，仍然不好明白。现在，打算对所谓思想是怎样产生的再说明一下。我们人类自出生以来，就经常不断地把经历的各种事物贮存在记忆之中，记忆后还能回想出来。作为一种符号给这些储存起来的内容起上名字，它就成为语言、成为文字。这是动物没有，只有人类才有的一种机能。有了这样的语言，才能进行思考。从应用角度来看，语言和文字几乎可以看做是同样的东西。没有言语的动物，便没有思维。然而这种思维——确切地说法应该叫抽象的知识——它们因为只是对应于相关事实或经验的符号，所以，决不能把它当做事实的本身。所谓思维是由实践的经验产生的，例如，当我们一说到三角形时，首先浮现在脑海中的，或者是金字塔、或者是某一特定的直角三角形等等。它必然是一种具体的实物。再如说到节约一词时，首先，或者想起了二宫尊德翁（二宫尊德，1787～1856，日本江户时代末期的农政家。通称金次郎，系神奈川县人。通过苦学奋斗将他没落的一家又重新振兴起来。文政5年，曾在×木县芳贺郡为开垦荒地勤奋工作。此后，又振兴了印旛沼等地。还曾开创了报德社。但他本人，却终生励行节约，恪守善行－译者注）灯下苦读的形象，或想起了自己在邮局存款的情况，甚至还会由此出发，追忆起各种各样的三角形和许多有关节约的事例。这样才能形成与之相当的作为抽象概念的符号，然后才能形成三角系由三边组成等这样的思维推理活动，以及所谓节约是什么什么等抽象的思考。常说的幸福或痛苦等虽然属于概念，但却不是指的事实。例如现在感到头有些疼，这是个事实。然而，时过境迁之后，回想起这种感觉时，便要命名为“头痛”。这个时候，就是把过去曾经实际经历过的印象投影在外界，通过客观性的回忆浮现出来的。恰如把自己的脸形投影在镜子里那样，镜子里面的影子已经不再是自己面孔本身的实体。
当把这种投影在外界的模型误认为是事实的时候，就会成为思想矛盾，成为颠倒的梦想。般若心经（般若，读bo re、佛教名词，系梵文Prajna的音译。一译波若，意译为智慧。佛教用来所指的是如实了解一切事物的智慧。般若经，是佛教的经名，是《大般若波罗蜜多经》的简称。除前人的若干译本外，唐玄奘将全书译出，称《大般若经》。《般若心经》的全称为《般若波罗蜜多心经》－译者注）中有如下这样的一句话：“心无挂碍，故无恐怖，脱离一切错乱的幻想，则究竟（究竟，佛教名词，犹言至极，即佛经里所指最高深的事理－译者注）涅