按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
的引诱，使人们产生物欲，从而损害了蒙蔽了固有的良知。只有去欲，才能
存心。怎样才能存心、去欲，不为外物所移，而能使本心不污染于“尘埃”
呢？其方式就在于“切己自反，改过迁善”。即反省内求，格除物欲，如何
“切己自反”？在陆九渊看来，这就是“剥落”的工夫。所谓不断“剥落”
的工夫，就是不断去物欲的工夫，“剥落”净尽，才能恢复本心的清明。
（3）朱陆之争
首先陆九渊怀疑《太极图说》不是周敦颐所作，就与朱熹反复争论。陆
九渊以为“无极”一词出自老子，“无极而太极”一语就是老子说的“无名
天地之始，有名万物之母”，并且“太极图”来自陈抟，正是老氏之学。朱
熹则肯定《太极图说》为周敦颐的著作，他以为“无极”二字是形容太极的
“无方所无形状”，并非太极之上还有个无极。因此，陆九渊与朱熹的分歧，
开始是在无极与太极，形上与形下的问题上。朱熹讲开极而太极，即无形而
有理，太极是形而上的道。陆九渊认为太极就是理，心就是理，所以不能离
开心讲太极，更不能承认太极之上还有无极。这就是说，他不承认离开心还
有一个不变、不动的本体。他不承认有朱熹所说的那种理的世界。朱熹极力
贬低物质世界的地位 （包括与物质有关的气），他把这些都算做形而下的，
认为是不可靠的最根本的存在。陆九渊认为不需要区别形而上和形而下。如
果《易、系辞传》说形而上者谓之道，一切东西都是道，都是形而上者，没
有形而下者。那就等于取消了这种分别。心既然被看做万物的本源，当然不
允许在心之外还有一个形而上之道比心的地位还高出一头。他不承认有所谓
心外之道，当然也更不承认太极之上更有一个无极。
二是在鹅湖之会上，陆九渊与朱熹讨论“为学之方”，即道德的教育和
修养问题时产生矛盾分歧。朱熹主张“泛观博览而后归之约，”陆九渊则主
张先发明人之本心，而后使之博览”。“朱以陆之教人为太简，陆以朱之教
人为支离。”（见《象山先生年谱》，《全集》卷三十六）这也就是所谓“道
问学”与“尊德性”之争。对《中庸》的“君子尊德性而道问学”一语，朱
熹解释说：“尊德性，所以存心，而极乎道体之大也。道问学，所以致知，
而尽乎道体之细也。二者，修德凝道之大端也。”（《中庸章句》）朱熹以
为“以诚敬存心”与“格物致知”不可偏废，不过他较多地注意了从“道问
学”入手，强调“析理则不使有毫厘之差”（同上），偏重了“道体之细”。
而陆九渊则以为要“先立乎其大者。”他说：“既不知尊德性，焉有所谓道
… Page 105…
问学？”（《语录上》，《全集》卷三十四）就是说，首先要存心；一旦“发
明本心”，就“自昭明德”，自然明理了。
三是陆九渊与朱熹的争论是关于“复性”的途径问题。陆九渊和朱熹都
主张“复性”说。不过朱熹区分了“心”与“性”。他说：“灵处只是心，
不是性，性只是理。”陆九渊则主张没有必要作这样的区分。他认为“心即
理”，心与性是一回事，“复性”就是“复本心”。而朱熹则主张“复性”
的途径在于“明天理，去人欲”。陆九渊说：“天理人欲之言，亦自不是至
论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。……《书》云：‘人心惟危，道
心惟微。’解者多指人心为人欲，道心为天理。此说非是。心一也，人安有
二心？”（《语录上》，《全集》卷三十四）他认为，朱熹区分天理和人欲、
道心和人心的说法是把天与人分裂为二了。但这决不是说他不赞成区分理和
欲，只是认为应该把“欲”叫作“物欲”、“利欲”而已。他说“道塞宇宙，
非有所隐遁。在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。故仁义者，人之本心
也。……愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心；贤者智者过之，则蔽于
意见而失其本心。”（《与赵监》，《全集》卷一）就是说，使人失其本心
的原因在于两种“蔽”：第一种是“物欲”，第二种是“意见”。一般人“蔽
于物欲”，诸子百家“蔽于意见”，即认为自己的意见即是真理。只有去掉
“物欲”、“意见”之蔽，才可以复见本心。
7。陈亮的哲学思想
陈亮（公元1143年—1194年），南宋思想家，永康学派的代表。他与
叶适的哲学思想，在当时思想界产生了很大的影响，成为与理学、心学三足
鼎立的学派。
（1）陈亮的“道在物中”
陈亮针对程朱理学“理在气先”和“理在气上”，即形而上的理或道是
形而下的气或器的派生者和支配者的观点，提出了“道在物中”的思想。他
说：“夫道非生于形气之表，而常行于事物之间者也”，不论自然界和社会
都有其“道”。陈亮认为“道”是具体事物的法则，人们必须在客观的“事
物之间”去认识事物的道理。以道与事物的相联系来看，也可以说：“天下
岂有道外之事哉！”（《勉强行道大有功》）即道在物中，道外无事，相互
依赖。对什么是道？陈亮的回答是：“天地之间，何物非道，赫日当空，处
处光明，闭眼之人，开眼即是，岂举世皆盲，便不可与共此光明乎？”（《又
乙已秋与朱元晦秘书》）这就是说，陈亮认为什么物都是道，道与物不能分
开，“何物非道”是具有普遍意义的命题。
陈亮还认为，理学家主张道在具体事物之外，道与人的具体行动无关，
实际上是佛教思想。他说：“夫不为尧存，不为桀亡者，非谓其舍人而为道
也。若谓道之存亡，非人所能与，则舍人可以为道，而释氏之言不诬矣”（《文
… Page 106…
集·与朱元晦秘书》）。陈亮反对离开人道 （社会生活中具体的道）还有所
谓天道。正是肯定在人道之外还有所谓天道。真正的“孔孟之学”，却是主
张道表现在物中，理表现在事中，天道体现在人道中。
陈亮还反对程朱对“理一分殊”的解释，他说：“尝试观诸其身耳鼻口，
肢体脉络，森然有成列而不乱，定其分于一体也。一处有阙，岂惟失其用，
而体固不完矣。是理一而分殊之说也，是推理存义之实也”（《文集·西铭
说》）。认为“道”的含义，除了指具体事物相应的法则外，也指宇宙的总
法则。而程朱认为理一分殊，是说“万物各具一理，万理同出一源”，一理
与万理的关系是神秘的“月印万川”似的关系。陈亮则认为理一分殊的意义
应该象耳目鼻口与人的全部身体的关系一样，是部分和全体的关系。这种关
系正是他所主张的“理一所以为分殊也”的关系。而程朱的“理”是脱离具
体事物，高高在上的精神本体，万物分享这个理，万物各得此理之全，而不
是各得其一部分。朱熹的理一分殊不是讲的总的理与部分的理的关系。所以
说“人人有一太极，物物有一太极”。陈亮的“理”是不脱离具体事物的理，
具体的物从它们的种属分类的关系说，有部分的理，有总的理。理一分殊的
理一是天地万物的理的整体，分殊是这个整体中每一事物的功能。整体的理
必须是各部分功能的总和，这就是说，全体只能是各部分组成的全体。
陈亮还依据他的“道在物中”的哲学思想，在社会生活领域提出了“本
末具举”的观点。他认为人的需要是全面的，既要有物质生活，也要有精神
生活，二者缺一不可，“有一不具，则人道为有阙”。他说，如果认为精神
生活是本，物质生活是末，则精神生活不能独立于物质生活之外，必须通过
物质生活表现出来，所以应该“本末具举”，物质生活与精神生活并重。
（2）陈亮与朱熹的王霸、义利之辩
朱熹认为，义与利、王与霸的对立就是天理与人欲的对立。天理即是义
理，人欲即是功利：义理就是讲仁义道德，功利就是讲利欲。那末，“革尽
人欲”，就是去利欲，去功利；“复尽天理”，就是只讲义理，讲仁义道德。
朱熹把这一理论运用到历史观上，提出“王霸义利”之辩，鼓吹复古主义。
他认为决定历史变化的主要原因是人心的好坏，特别是帝王心术的好坏。夏
商周三代帝王的心术最好，能以“道心”治天下，所以天理流行，社会上一
切都是至善的、光明的，是王道政治；汉唐以来的帝王心术只在利欲上，所
以社会历史长期陷入混乱、黑暗的局面，是霸道政治。在朱熹看来，历史的
演变是退化的，人们的道德品质愈来愈低，原因就在于三代圣人心传的道统
失传了。因此，他认为挽救社会危机的办法只有从“存天理，灭人欲”的道
德修养入手，使危殆的“人心”由危而安，微妙的“道心”由隐而显，恢复
道统的统治，才能重现三代的王道政治。
陈亮针对朱熹的空谈义理、心性，提出“义利双行”的功利之学。他认
为，物质生活欲望出于人的天性，“得其正则为道，失其正则为欲”，人的
情欲“有分”，“有辨”，能得到正当满足就合乎道德。所以，“天理人欲
… Page 107…
可以并行”。陈亮还针对朱熹的所谓三代专以天理行，汉唐专以人欲